کفر بر دو نوع است: یکی عقیدتی و دیگری عملی است، بیش‌تر افراد دچار کفر عقیدتی نیستند و از این مرحله گذشته‌اند؛ اما کفر عملی کم و بیش در انسان‌ها وجود دارد؛ چون ‌کفران نعمت می‌کنند، فرصت‌ها را از دست می‌دهند و مغتنم نمی‌شمارند؛ به‌عنوان مثال اگر افراد، در دورانِ سلامتی، جوانی و نشاط که می‌توانند فعالیت کنند،‌ زمان را مغتنم نشمارند، دچارِ کفر عملی و کفران نعمت شده‌اند.

کسی را در نظر بگیرید که روی تخت بیمارستان خوابیده و هیچ‌توانی برای او باقی نمانده است، حتی برای نوشیدن آب، خوردن غذا و قضای حاجت نیز باید از دیگران کمک بگیرد، همۀ فرصت‌ها برای او از دست رفته است و ‌نمی‌تواند کاری انجام دهد. در مقابل، جوانی را در نظر بگیرید که سالم، با نشاط و در کمال امنیت است؛ اما در انجام وظایفش کوتاهی می‌کند، این شخص قطعا دچار کفر عملی است؛ چون فرصت و توان دارد؛ اما کاری نمی‌کند و یا اگر کاری انجام می‌دهد، ثبات و دوامی ندارد، بلکه به صورت باری به هرجهت است، یک‌زمان آیه‌ای را می‌خواند و تحت تأثیر قرار می‌گیرد و چند صباحی خوب عمل می‌کند و رو براه است؛ اما بعد دچار غفلت و نسیان می‌شود و کار ها را رها می‌کند، و حال او دوام و ثبات ندارد، این شخص قطعا به جایی نمی‌رسد و شاکله پیدا نمی‌کند و قیافۀ باطنی برای او رقم نمی‌خورد. چون قیافۀ باطنی و شاکلۀ درونی در صورتی رقم می‌خورد که انسان به‌صورت مداوم کارهایی را که بر اساس علوم و معارف کسب کرده است، تکرار کند، این‌جاست که درون و باطنِ انسان شاکله می‌یابد و این شخص به جایی می‌رسد،  و شخصی که اهل استقرار و ثباتِ عمل نیست، به‌جایی نخواهد رسید. بنابر این قدم  دوم در میدان سِیر و سلوک این است که ثابت قدم  باشیم و حال خود را به ملکه تبدیل کرده و آن را به ثبات برسانیم، از من و تو  حرکت و از خداوند نیز برکت.

آغاز کار با انسان است و  باید او قدم نخست را بردارد، سپس خداوند او را یاری می‌‌رساند، از این جهت  است که می‌فرماید: «يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ؛ خدا كسانى را كه ايمان آورده‏‌اند، در زندگىِ دنيا و در آخرت با سخن استوار ثابت مى‏‌گرداند»[۱].

کفر عقیدتی از کفر عملی بسیار بدتر و شدیدتر است. آن که با ایمان در تعارض است، ‌همان کفر عقیدتی است؛ هرچند کفران و کفر عملی نیز کفر است؛ اما در مقایسه با  کفر عقیدتی، مشکلاتش کمتر است. کسی که دچار کفران و کفر عملی است، ممکن است سرانجام اهل نجات شود؛ اما آن کسی که دچار کفر عقیدتی و ‌مشرک است اهل نجات نیست، مگر اینکه در همین دنیا، از شرکش توبه کند، البته هم کفر عقیدتی و هم کفر عملی، درجاتی دارند و درجات بالای هردو مشکل‌آفرین است. از این رو خداوند می‌فرماید: «ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَى أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَكَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِئُونَ؛ سپس كسانى كه بدى كردند دچار بدفرجامی شدند و آن این است كه آيات خدا را تكذيب كردند و آن‌ها را به ريشخند ‌گرفتند»[۲]، بنابر فرمایشِ این آیۀ شریفه، کفر عملی سرانجام به کفر عقیدتی منجر می‌شود؛ اما درجات پایین هردو نوع کفر، قابل جبران است.

عبارت خواجه: «”ثَبات”  حالتی است که تا با ایمان مقارن نشود، طمأنینۀ نفس که طلب کمال مشروط به آن است، میسر نگردد چه هرکس که در معتقَد خویش متزلزل باشد طالب کمال نتواند بود».

شرح عبارت: انسانی که خواهانِ کمال است، قطعاً باید صاحبِ نفس مطمئنّه باشد، با نفس مضطرب نمی‌شود به دنبال کمال بود و به جایی رسید، لذا باید به اطمینان و طمأنینه دست یافت‌ تا وصول به کمال، تحقق پیدا کند. “ثبات” نیز حالتی است که باید به ایمان مقارن شود و نفس، مطمئن بشود تا طلب کمال و وصول به کمال صورت وقوع یابد، باید ثبات بیاید تا طمأنینه بیاید، باید طمأنینه بیاید تا طلب و وصول به کمال، معنا پیدا بکند.

تعلیل این امر چنین است که ‌هرکس در مُعتَقَد خویش متزلزل باشد، نمی تواند به دنبال کمال باشد، لذا باید از تزلزل فاصله گرفت. فاصله‌گرفتن از تزلزل، همان طمأنینه است، و طمأنینه نیز ثبات ایمان است و ثبات ایمان نیز عبارت از حصول جزم است به آن‌که کمالی و کاملی وجود دارد؛ یعنی: انسان اعتقاد جازم پیدا کند به این‌که کاملی در کار هست و تقرب به آن کامل، موجبِ حصول کمال برای اوست.

خواجه در اوایل کتاب، این مطلب را به‌عنوان نخستین گام قرار داد که انسان  به خودش ملتفت شود و بداند ناقص است؛ یعنی منِ نوعی، با وجود این‌که امکاناتی در اختیار دارم و می‌توانم کارهایی انجام دهم، باز هم ناقص هستم. خواجه این مطلب را به‌عنوانِ گام نخست، مورد تأکید قرار داده است که ما انسان‌ها ناقص هستیم و معنا ندارد ناقص باشد و کاملی در کار نباشد، لازم است این عقیده را در خودمان به صورت جزمی و جازم داشته باشیم که ناقص هستیم و اوست  که کامل است و کمال ما نیز در تقرب جستن به  اوست، و این عقیده باید ثبات پیدا کند.

عبارت خواجه: «و ثبات ایمان، عبارت از حصول جزم است به آن که کامل و کمالی هست و تا این جزم نباشد، طلب کمال صورت نبندد».

شرح عبارت: تا این جزمِ عقیدتی در انسان به‌ وجود نیاید، ‌نمی‌تواند طالب کمال باشد، و این کامل نیز خداوندِ سبحان است، که برای کامل  شدن باید به او  تقرّب جست. و البته تقرّب جستن به خدا بدون تمسّک به ذیل ولایت خلیفۀ او که انسانی کامل و در دسترس ماست، ممکن نیست؛ لذا ما باید به او روی بیاوریم و به ایشان تمسک کنیم و به  ذیل ولایت او چنگ بزنیم  و به تبعیّت از او ملتزم باشیم.

آری! راه کمال، راه ولایت و تمسک به ولایتِ انسان کامل است؛ لذا گرچه این فردِ کاملی که خواجه بدان اشاره می‌کند، خداوند سبحان است، ولی ما  باید در راستای انسان کامل قرار بگیریم ‌تا به کمال انسانی ـ که همان لقاء الله است ـ برسیم، انسان بدون ولایت و رهبری و راهنمایی انسان کامل، به‌جایی نمی‌رسد.

هم در عرفان ناب شیعی و هم در عرفان مطلق _ و البته صحیح و اصیل _ شرط موفقیّـت در سیر و سلوک، چنگ زدن به ذیل ولایتِ انسان کامل است. ‌راه دیگری وجود ندارد، تمسک به ذیل ولایت انسان کامل، انسان را به کمال می‌رساند. کسی قادر نیست به‌ تنهایی در این مسیر گام بگذارد و به اوجِ کمال برسد، چنین چیزی معنا ندارد. در فضای عرفان  شیعی، این امر شفاف و روشن است و ائمۀ معصومین؟عهم؟ با اسامی و عناوینی که یکی پس از دیگری مطرح و شاخص شده‌اند؛ مصداق انسان کامل‌اند، اما در فضای عرفان، به نحو مطلق، این شفافیت و وضوحی که در فضای شیعه وجود دارد، وجود ندارد، آن‌جا مطلقِ انسان کامل گفته می‌شود و ممکن است که اشتباهی در مصداق صورت بگیرد؛ اما اصلِ نیاز به انسان کامل و تمسک به ذیل ولایت او قابل تردید نیست.

حاصلِ سخن آن‌که در فضای عرفان، وجود کامل مکمّل، شرط سِیر است، این شخصیتِ کامل مکمّل هم می‌تواند ناظر به خداوند سبحان باشد که «الله ولیّ الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور» ـ البته به وسیلۀ اولیاء و انبیاء Q ـ  و هم با توجه به بحث خلافت و جانشینیِ انسان کامل از ناحیۀ خداوند، می‌تواند ناظر به پیامبران و اهل‌بیت  عصمت و طهارت o باشد.

عبارت خواجه: «و عزمِ طلب کمال و ثباتِ در عزم، ‌تا حاصل نشود، سلوک ممکن نباشد».

شرح عبارت: تا انسان عازم نشود که کمال را طلب کند و نیز تا ثبات بر این عزم در او به وجود نیاید، نمی‌تواند سالکِ “الی اللّه” باشد.

شخصیت انسان بی ‌ثبات

عبارت خواجه: «و صاحب عزم بی‌ثبات “كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّيَاطِينُ فِي الْأَرْضِ حَیرانَ”[۳]  باشد بل متحیر را خود عزم نباشد».

شرح عبارت: کسی که عزم دارد، اما ثبات ندارد و ‌یک‌ گام به جلو برمی‌دارد و ‌یک ‌گام به عقب برمی‌گردد و دائماً در حال آمد و شد و عقب و جلورفتن است، حیران است و نمی‌داند كه مي خواهد چه‌کاری را  انجام بدهد ؛ مانند کسی که شیاطین عقل او را ربوده‌اند. “إستهویه” ؛ یعنی: از او طلب هوی کرد وعقل و عشق و هوای او را ربود؛  بنابراین “اسْتَهْوَتْهُ الشَّيَاطِينُ” یعنی: شیاطین،‌ عقل، هوا و دل او را ربودند و  زمام دل و عقل و فهم او را به دست گرفتند، و او نیزاختیار عقل، هوا و عشقش را به دستِ آن ها داد.

البته بايد دانست  شیاطین انواع و اقسامی دارند: شهوات، غضب‌ها ‌و دیگر رذایل، از مصادیق شیاطین هستند؛ و هر یک از آن ها، شخصِ دور از خدا را به سمتِ خود می‌کشاند و آن شخص نیز همان طور حیران و سرگردان  باقی می‌ماند  و نمی داند که چه کاری را انجام دهد. این وضع کسی است که عزم دارد؛ اما دارای ثبات نیست. صاحب عزم بی‌ثبات، مانند کسی که شیاطین عقل و فهم و عشق و شعور او را ربوده‌اند؛ حیران  و سرگردان است و عزم ثابتي ندارد، بلکه اصلاً عزمی ندارد. قبلاً می‌فرمود: اين شخص عزم دارد؛ ولی ثبات ندارد، اکنون ترقی کرده و می‌گوید: اين شخص اصلاً عزمی ندارد و بر اثر حیرت، همان عزم غیر ثابت هم  در او نیست.

عبارت خواجه: چه تا یک‌ جهت معین نشود، حرکت و سیر و سلوک از او واقع نگردد و اگر حرکتی کند اضطرابی و تردّدی بی حاصل باشد که آن را  فایدتی و ثمره‌ای نباشد».

شرح عبارت: این عبارت در حقیقت، تعلیلی است برای این مدّعای خواجه که فرمود: از شخص متحیّر، عزمی و حرکتی صورت وقوع نمی یابد و یا اگر حرکتی کند، حرکت او مضطربانه و بی فایده خواهد بود.

حاصل این تعلیل آن است که حرکتِ مفید، حرکتی است حساب شده که توسط شخصی آگاه و با هدف، در جهتی معیّن صورت می‌گیرد و معلوم است که محاسبه و نیز تعیین جهت، کارهایی است که از شخص متحیر ساخته نیست؛ چون او هنوز نمی داند  تکلیفش چیست و چه کاری را می‌خواهد انجام دهد؛ پس او به خاطر حیرتی که دارد، هنوز جهت حرکتش معیّن نیست و چون جهت حرکتش معیّن نیست، عزم ندارد و چون عزم ندارد، حرکت نمی کند و چون حرکت نمی کند، پس سیر و سلوک هم ـ که خود نوعی حرکت است ـ  از او صادر نمی شود؛ و یا اگر صادر شود، حرکتی مضطربانه و سیر و سلوکی بی حاصل و بدون فایده خواهد بود.

بصیرت باطن، سبب دسترسی به ثبات

عبارت خواجه: «و علت ثبات، بصیرت باطن باشد به حقیقت معتَقَد خویش و وجدان لذت اصابت و ملکه‌شدن آن حالت، باطن را بر وجهی که زوال نپذیرد؛ و به این سبب صدور اعمالِ صالحه از صاحب آن ثبات، دائم و ضروری باشد».

شرح عبارت: بنابر آن چه گفته شد، ثبات در ایمان، شرط سِیر است؛ اما راه دست‌یابی و سبب رسیدن به این ثبات چیست؟

پیش از این نیز گفته شد، اصل ایمان از لحاظ کمّی کم و زیاد نمی‌شود؛ اما از نظر کیفی، شدت و ضعف پیدا می‌کند. گاهی ایمانِ بنده در حدِّ لقلقۀ زبان است، گاهی نیز  به حد باور می‌رسد؛ لیکن یک‌باورِ ممکن الزوال؛ گاهی از این هم فراتر می‌رود و انسان به باوری می‌رسد که  زوال‌ناپذیر است.

قطعاً، ایمان و باور زوال ناپذیر، سبب یا اسبابی دارد؛ ثبات در ایمان نیز همین طور، سبب یا اسبابی دارد؛ و بی تردید، آن‌ چه برای رسیدن به ایمان زوال‌ناپذیر، بدان نیاز است، برای رسیدن به ثبات نیز مورد نیاز و احتیاج است.

بنا بر فرمایش جناب خواجه راه دست یافتنِ به ایمان زوال‌ناپذیر و همچنین ثبات در ایمان، داشتنِ بصیرت باطن است.

یعنی: همان‌گونه که انسان با چشمِ باز می‌تواند از دیدنِ مناظر طبیعت و زیبایی‌ها لذت ببرد و نسبت به آن‌ها به نوعی ثبات برسد، ‌چشم باطن نیز اگر بینا شود و حقایقِ پشت پرده را ببیند، آن زمان غرق در لذت می‌شود و این امر موجب دست‌یابی به ثبات می‌گردد.

کسی که حقایق امور را ندیده و نچشیده است، لذتی نیز عایدش نمی‌شود و ثبات نیز نخواهد داشت؛ اما کسی که آن ها را دیده و چشیده و در نتیجه لذتی  نصیبش شده است، ممکن نیست به این سادگی ثباتش را از دست بدهد.

همین مطلب دربارۀ انحرافات نیز صادق است. یعنی: ‌آن کس که هنوز با گناه آشنا نشده و  آن را تجربه نکرده و  معاصی در وجودش به‌صورت ملکه در نیامده، به‌ راحتی با گناه اُنس نمی‌گیرد؛ اما انسانی که بارها و بارها مرتکب گناه می‌شود و لذت گناه در او جای گرفته و به صورت ملکه درمی‌آید و به گناه معتاد می‌شود، نمی تواند به سادگی از گناه دست بشوید؛ لذا چنین شخصی  برای رهایی از ملکه گناه،  به ریاضت و زحمت و  مشقت و خون جگر خوردن، نیاز دارد.

در امور غیرانحرافی و مربوط به مدارج کمال نیز وضع به همین منوال است. یعنی: اگر در امور مربوط به کمال خواهانِ ثبات هستیم، باید بصیرت باطن پیدا نماییم و بر اساس این بصیرت،  حقایق را مشاهده نموده و طعم آن ها را بچشیم، تا  لذتی نصیبمان شود؛ و قطعا  پس از این  چشیدن و این لذت بردن، به نوعی ثبات دست یافته و   از آن‌ چه چشیده و  لذت برده ایم به سادگی دست ‌بر نخواهیم داشت.

جهت توضیح بیش تر و تکمله بحث عرض می‌شود:

ما اگر بخواهیم غذایی را مصرف کنیم و از آن بهره ببریم، ابتدا غذا را گزینش میکنیم، سپس آن را در دهان گذاشته، می‌جویم و به معده تحویل می‌دهیم تا معده  فرایند هضم را شروع کرده و آن را  هضم کند.

غذای خورده شده پس از چند مرحله هضم،  به خون تبدیل شده و به وسیلۀ رگ‌ها و موی رگ‌ها در تمام  اعضا و جوارح  بدن ساری و جاری می‌شود و بعد، فرایند جذب صورت می‌گیرد و خون به گوشت، استخوان، رگ،  پی، مغز و… تبدیل می‌شود و در نتیجه، برنج و نان و گوشت و  همۀ غذاهایی که ‎خورده ایم، به گونه ای جزء وجودی ما می‌شود  که از ما جدایی‎ناپذیر است.

در علوم، معارف و عقاید هم این‌چنین است. یعنی: اگر بخواهیم دربارۀ مطلب و حقیقتی مطالعه و تحقیق کنیم، ابتدا مطالب را گزینش می‎کنیم سپس  آن ها را در دهان جانمان گذاشته و مورد  بررسی  و حل‎و فصل قرار می‌دهیم و بعد آن‌ها را به معدۀ جان می‌رسانیم تا در آن جا فرایند هضم صورت بگیرد؛ سپس براساس اتحاد علم و عالم و معلوم، همۀ آن‌ها به گونه ای جزء نفس ناطقه ما می‎شوند که از ما جداشدنی و قابل انفصال نیست. یعنی «شما»، «فکر» و «عقیده» و «فکر» و «عقیده» نیز «شما» خواهد شد؛ و این، یعنی: ثبات.

بنابراین، انسان باید به این مرتبه برسد تا ثبات مورد نظر تامین شود؛ و اگر او فقط به مطالعۀ صِرف  اکتفا کند و آموخته‌ها را صرفا به عنوان اموری مادی به سلولهای مغزی بسپارد، بدون آنکه هضمی صورت بگیرد و مطالب جذب روحش شود؛ هیچ‌گاه ثبات مورد نظر تأمین نمی شود.

بنا براین، همانطورکه با صِرف در دهان گذاشتن و جویدن غذا، بدون آن که هضم و جذب صورت بگیرد، برای بدن،  رشدی حاصل نمی شود، در علوم و معارف نیز با صِرف خواندن و مطالعه کردن، بدون آن که تعمق و هضم و جذبی صورت بگیرد، برای روح، رشدی به دست نمی‌آید.

روایتی در باب توسعۀ وجودی انسان با تحصیل علوم

حضرت امام امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام می‌فرمایند: «كُلُّ وِعَاءٍ يَضِيقُ بِمَا جُعِلَ فِيهِ إِلاَّ وِعَاءَ اَلْعِلْمِ فَإِنَّهُ يَتَّسِعُ بِهِ» (نهج البلاغه، حکمت ۲۰۵)

یعنی: هرظرفی با دربرگرفتن مظروفش تنگ می‌شود ـ مانند لیوانی که با ریختن آب در درون آن، پر شده و گنجایش خود را  از دست می‌دهد ـ مگر ظرف علم که با مظروفش گسترده تر شده و عظمت پیدا میکند.

حکیمان و عارفان نیز تأکید دارند: انسان با تحصیل علوم و معارف به توسعۀ وجودی دست می‌یابد.

از آنجا که سلوک علمی و طیّ نمودن و گذراندن مراتب عقل موجب توسعۀ وجودی انسان می‌شود، خوب  و مناسب است در این جا مراتب عقل را ذکر کنیم.

مراتب عقل از دیدگاه حکمت و عرفان

گرچه مسئله اتحاد علم و عالم و معلوم براساس مبانی حکیمان مشّائی، مردود به حساب می‌آید، اما بااین‏حال آن‌ها مراتبی را برای عقل بیان کرده اند که بسیار متین و قابل قبول‌است. مراتب مزبور عبارتند از:

مرتبۀ اول: عقل هیولانی

انسان در مرتبۀ عقل هیولانی، چیزی را بالفعل نمی‌داند، بلکه فقط او قابل است. چنان که حق تعالی  در این‌باره می‌فرماید: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَاتَعْلَمُونَ شَيْئًا». یعنی: خداوند (تبارک و تعالی) شما را از رحم مادرتان خارج ساخت، درحالی‎که چیزی نمی‎دانستید. این همان مرتبۀ عقل هیولانی  انسان است که در حکمت مشّاء و حکمت صدرایی مورد قبول واقع شده است و اهل عرفان نیز آن را پذیرفته‎اند.

مرتبۀ دوم: عقل بالملکه

انسان در مرتبۀ عقل بالملکه، با به‌کارگیری چشم، گوش و سایر حواسّ پنجگانه، بدیهیات و اولیات را کسب میکند و با کسب آنها ملکۀ کسب نظریات را می‌یابد و می‌آموزد که چگونه از معارفی که به‌ دست آورده است جهش کرده و مطالب مجهول را کشف کند. چنان که عبارت «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ» در آیۀ مزبور به این مطلب اشاره دارد و مفاد آن این است: خداوند (تبارک و تعالی) چشم و گوش را به انسان داد تا دنبال بدیهیات باشد و با به ‌دست‌آوردن بدیهیات، ملکۀ کسب نظریات برای او حاصل شود.

مرتبۀ سوم: عقل بالفعل

انسان در مرتبۀ عقل بالفعل، به مطالب نظری، بالفعل عالم می‌گردد؛ و این مرتبه، همانی است که خداوند در ادامۀ آیۀ یاد شده با تعبیر «وَ الْأَفْئِدَةَ» به آن اشاره کرده است.

مرتبۀ چهارم: عقل مستفاد

انسان در مرتبۀ عقل مستفاد، با اتصال به عقل فعّال تمامی علوم و معارف مجهول برای او معلوم می‌گردد، و بدین گونه اسم شریف «یا مَن هُوَ بِکُلِّ شیءٍعَلیمٌ»  که در دعای جوشن کبیر بدان اشاره شده است، در وی ظهور یافته و  او نیز مظهر این اسم شریف واقع می‌شود.

 

[۱] . ابراهیم (۱۴): ۲۷٫

[۲] . الروم (۳۰): ۱۰٫

[۳] . الانعام (۶): ۷۱٫

کفر بر دو نوع است: یکی عقیدتی و دیگری عملی است، بیش‌تر افراد دچار کفر عقیدتی نیستند و از این مرحله گذشته‌اند؛ اما کفر عملی کم و بیش در انسان‌ها وجود دارد؛ چون ‌کفران نعمت می‌کنند، فرصت‌ها را از دست می‌دهند و مغتنم نمی‌شمارند؛ به‌عنوان مثال اگر افراد، در دورانِ سلامتی، جوانی و نشاط که می‌توانند فعالیت کنند،‌ زمان را مغتنم نشمارند، دچارِ کفر عملی و کفران نعمت شده‌اند.

کسی را در نظر بگیرید که روی تخت بیمارستان خوابیده و هیچ‌توانی برای او باقی نمانده است، حتی برای نوشیدن آب، خوردن غذا و قضای حاجت نیز باید از دیگران کمک بگیرد، همۀ فرصت‌ها برای او از دست رفته است و ‌نمی‌تواند کاری انجام دهد. در مقابل، جوانی را در نظر بگیرید که سالم، با نشاط و در کمال امنیت است؛ اما در انجام وظایفش کوتاهی می‌کند، این شخص قطعا دچار کفر عملی است؛ چون فرصت و توان دارد؛ اما کاری نمی‌کند و یا اگر کاری انجام می‌دهد، ثبات و دوامی ندارد، بلکه به صورت باری به هرجهت است، یک‌زمان آیه‌ای را می‌خواند و تحت تأثیر قرار می‌گیرد و چند صباحی خوب عمل می‌کند و رو براه است؛ اما بعد دچار غفلت و نسیان می‌شود و کار ها را رها می‌کند، و حال او دوام و ثبات ندارد، این شخص قطعا به جایی نمی‌رسد و شاکله پیدا نمی‌کند و قیافۀ باطنی برای او رقم نمی‌خورد. چون قیافۀ باطنی و شاکلۀ درونی در صورتی رقم می‌خورد که انسان به‌صورت مداوم کارهایی را که بر اساس علوم و معارف کسب کرده است، تکرار کند، این‌جاست که درون و باطنِ انسان شاکله می‌یابد و این شخص به جایی می‌رسد،  و شخصی که اهل استقرار و ثباتِ عمل نیست، به‌جایی نخواهد رسید. بنابر این قدم  دوم در میدان سِیر و سلوک این است که ثابت قدم  باشیم و حال خود را به ملکه تبدیل کرده و آن را به ثبات برسانیم، از من و تو  حرکت و از خداوند نیز برکت.

آغاز کار با انسان است و  باید او قدم نخست را بردارد، سپس خداوند او را یاری می‌‌رساند، از این جهت  است که می‌فرماید: «يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَفِي الْآخِرَةِ؛ خدا كسانى را كه ايمان آورده‏‌اند، در زندگىِ دنيا و در آخرت با سخن استوار ثابت مى‏‌گرداند»[۱].

کفر عقیدتی از کفر عملی بسیار بدتر و شدیدتر است. آن که با ایمان در تعارض است، ‌همان کفر عقیدتی است؛ هرچند کفران و کفر عملی نیز کفر است؛ اما در مقایسه با  کفر عقیدتی، مشکلاتش کمتر است. کسی که دچار کفران و کفر عملی است، ممکن است سرانجام اهل نجات شود؛ اما آن کسی که دچار کفر عقیدتی و ‌مشرک است اهل نجات نیست، مگر اینکه در همین دنیا، از شرکش توبه کند، البته هم کفر عقیدتی و هم کفر عملی، درجاتی دارند و درجات بالای هردو مشکل‌آفرین است. از این رو خداوند می‌فرماید: «ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَى أَنْ كَذَّبُوا بِآيَاتِ اللَّهِ وَكَانُوا بِهَا يَسْتَهْزِئُونَ؛ سپس كسانى كه بدى كردند دچار بدفرجامی شدند و آن این است كه آيات خدا را تكذيب كردند و آن‌ها را به ريشخند ‌گرفتند»[۲]، بنابر فرمایشِ این آیۀ شریفه، کفر عملی سرانجام به کفر عقیدتی منجر می‌شود؛ اما درجات پایین هردو نوع کفر، قابل جبران است.

عبارت خواجه: «”ثَبات”  حالتی است که تا با ایمان مقارن نشود، طمأنینۀ نفس که طلب کمال مشروط به آن است، میسر نگردد چه هرکس که در معتقَد خویش متزلزل باشد طالب کمال نتواند بود».

شرح عبارت: انسانی که خواهانِ کمال است، قطعاً باید صاحبِ نفس مطمئنّه باشد، با نفس مضطرب نمی‌شود به دنبال کمال بود و به جایی رسید، لذا باید به اطمینان و طمأنینه دست یافت‌ تا وصول به کمال، تحقق پیدا کند. “ثبات” نیز حالتی است که باید به ایمان مقارن شود و نفس، مطمئن بشود تا طلب کمال و وصول به کمال صورت وقوع یابد، باید ثبات بیاید تا طمأنینه بیاید، باید طمأنینه بیاید تا طلب و وصول به کمال، معنا پیدا بکند.

تعلیل این امر چنین است که ‌هرکس در مُعتَقَد خویش متزلزل باشد، نمی تواند به دنبال کمال باشد، لذا باید از تزلزل فاصله گرفت. فاصله‌گرفتن از تزلزل، همان طمأنینه است، و طمأنینه نیز ثبات ایمان است و ثبات ایمان نیز عبارت از حصول جزم است به آن‌که کمالی و کاملی وجود دارد؛ یعنی: انسان اعتقاد جازم پیدا کند به این‌که کاملی در کار هست و تقرب به آن کامل، موجبِ حصول کمال برای اوست.

خواجه در اوایل کتاب، این مطلب را به‌عنوان نخستین گام قرار داد که انسان  به خودش ملتفت شود و بداند ناقص است؛ یعنی منِ نوعی، با وجود این‌که امکاناتی در اختیار دارم و می‌توانم کارهایی انجام دهم، باز هم ناقص هستم. خواجه این مطلب را به‌عنوانِ گام نخست، مورد تأکید قرار داده است که ما انسان‌ها ناقص هستیم و معنا ندارد ناقص باشد و کاملی در کار نباشد، لازم است این عقیده را در خودمان به صورت جزمی و جازم داشته باشیم که ناقص هستیم و اوست  که کامل است و کمال ما نیز در تقرب جستن به  اوست، و این عقیده باید ثبات پیدا کند.

عبارت خواجه: «و ثبات ایمان، عبارت از حصول جزم است به آن که کامل و کمالی هست و تا این جزم نباشد، طلب کمال صورت نبندد».

شرح عبارت: تا این جزمِ عقیدتی در انسان به‌ وجود نیاید، ‌نمی‌تواند طالب کمال باشد، و این کامل نیز خداوندِ سبحان است، که برای کامل  شدن باید به او  تقرّب جست. و البته تقرّب جستن به خدا بدون تمسّک به ذیل ولایت خلیفۀ او که انسانی کامل و در دسترس ماست، ممکن نیست؛ لذا ما باید به او روی بیاوریم و به ایشان تمسک کنیم و به  ذیل ولایت او چنگ بزنیم  و به تبعیّت از او ملتزم باشیم.

آری! راه کمال، راه ولایت و تمسک به ولایتِ انسان کامل است؛ لذا گرچه این فردِ کاملی که خواجه بدان اشاره می‌کند، خداوند سبحان است، ولی ما  باید در راستای انسان کامل قرار بگیریم ‌تا به کمال انسانی ـ که همان لقاء الله است ـ برسیم، انسان بدون ولایت و رهبری و راهنمایی انسان کامل، به‌جایی نمی‌رسد.

هم در عرفان ناب شیعی و هم در عرفان مطلق _ و البته صحیح و اصیل _ شرط موفقیّـت در سیر و سلوک، چنگ زدن به ذیل ولایتِ انسان کامل است. ‌راه دیگری وجود ندارد، تمسک به ذیل ولایت انسان کامل، انسان را به کمال می‌رساند. کسی قادر نیست به‌ تنهایی در این مسیر گام بگذارد و به اوجِ کمال برسد، چنین چیزی معنا ندارد. در فضای عرفان  شیعی، این امر شفاف و روشن است و ائمۀ معصومین؟عهم؟ با اسامی و عناوینی که یکی پس از دیگری مطرح و شاخص شده‌اند؛ مصداق انسان کامل‌اند، اما در فضای عرفان، به نحو مطلق، این شفافیت و وضوحی که در فضای شیعه وجود دارد، وجود ندارد، آن‌جا مطلقِ انسان کامل گفته می‌شود و ممکن است که اشتباهی در مصداق صورت بگیرد؛ اما اصلِ نیاز به انسان کامل و تمسک به ذیل ولایت او قابل تردید نیست.

حاصلِ سخن آن‌که در فضای عرفان، وجود کامل مکمّل، شرط سِیر است، این شخصیتِ کامل مکمّل هم می‌تواند ناظر به خداوند سبحان باشد که «الله ولیّ الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور» ـ البته به وسیلۀ اولیاء و انبیاء Q ـ  و هم با توجه به بحث خلافت و جانشینیِ انسان کامل از ناحیۀ خداوند، می‌تواند ناظر به پیامبران و اهل‌بیت  عصمت و طهارت o باشد.

عبارت خواجه: «و عزمِ طلب کمال و ثباتِ در عزم، ‌تا حاصل نشود، سلوک ممکن نباشد».

شرح عبارت: تا انسان عازم نشود که کمال را طلب کند و نیز تا ثبات بر این عزم در او به وجود نیاید، نمی‌تواند سالکِ “الی اللّه” باشد.

شخصیت انسان بی ‌ثبات

عبارت خواجه: «و صاحب عزم بی‌ثبات “كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّيَاطِينُ فِي الْأَرْضِ حَیرانَ”[۳]  باشد بل متحیر را خود عزم نباشد».

شرح عبارت: کسی که عزم دارد، اما ثبات ندارد و ‌یک‌ گام به جلو برمی‌دارد و ‌یک ‌گام به عقب برمی‌گردد و دائماً در حال آمد و شد و عقب و جلورفتن است، حیران است و نمی‌داند كه مي خواهد چه‌کاری را  انجام بدهد ؛ مانند کسی که شیاطین عقل او را ربوده‌اند. “إستهویه” ؛ یعنی: از او طلب هوی کرد وعقل و عشق و هوای او را ربود؛  بنابراین “اسْتَهْوَتْهُ الشَّيَاطِينُ” یعنی: شیاطین،‌ عقل، هوا و دل او را ربودند و  زمام دل و عقل و فهم او را به دست گرفتند، و او نیزاختیار عقل، هوا و عشقش را به دستِ آن ها داد.

البته بايد دانست  شیاطین انواع و اقسامی دارند: شهوات، غضب‌ها ‌و دیگر رذایل، از مصادیق شیاطین هستند؛ و هر یک از آن ها، شخصِ دور از خدا را به سمتِ خود می‌کشاند و آن شخص نیز همان طور حیران و سرگردان  باقی می‌ماند  و نمی داند که چه کاری را انجام دهد. این وضع کسی است که عزم دارد؛ اما دارای ثبات نیست. صاحب عزم بی‌ثبات، مانند کسی که شیاطین عقل و فهم و عشق و شعور او را ربوده‌اند؛ حیران  و سرگردان است و عزم ثابتي ندارد، بلکه اصلاً عزمی ندارد. قبلاً می‌فرمود: اين شخص عزم دارد؛ ولی ثبات ندارد، اکنون ترقی کرده و می‌گوید: اين شخص اصلاً عزمی ندارد و بر اثر حیرت، همان عزم غیر ثابت هم  در او نیست.

عبارت خواجه: چه تا یک‌ جهت معین نشود، حرکت و سیر و سلوک از او واقع نگردد و اگر حرکتی کند اضطرابی و تردّدی بی حاصل باشد که آن را  فایدتی و ثمره‌ای نباشد».

شرح عبارت: این عبارت در حقیقت، تعلیلی است برای این مدّعای خواجه که فرمود: از شخص متحیّر، عزمی و حرکتی صورت وقوع نمی یابد و یا اگر حرکتی کند، حرکت او مضطربانه و بی فایده خواهد بود.

حاصل این تعلیل آن است که حرکتِ مفید، حرکتی است حساب شده که توسط شخصی آگاه و با هدف، در جهتی معیّن صورت می‌گیرد و معلوم است که محاسبه و نیز تعیین جهت، کارهایی است که از شخص متحیر ساخته نیست؛ چون او هنوز نمی داند  تکلیفش چیست و چه کاری را می‌خواهد انجام دهد؛ پس او به خاطر حیرتی که دارد، هنوز جهت حرکتش معیّن نیست و چون جهت حرکتش معیّن نیست، عزم ندارد و چون عزم ندارد، حرکت نمی کند و چون حرکت نمی کند، پس سیر و سلوک هم ـ که خود نوعی حرکت است ـ  از او صادر نمی شود؛ و یا اگر صادر شود، حرکتی مضطربانه و سیر و سلوکی بی حاصل و بدون فایده خواهد بود.

بصیرت باطن، سبب دسترسی به ثبات

عبارت خواجه: «و علت ثبات، بصیرت باطن باشد به حقیقت معتَقَد خویش و وجدان لذت اصابت و ملکه‌شدن آن حالت، باطن را بر وجهی که زوال نپذیرد؛ و به این سبب صدور اعمالِ صالحه از صاحب آن ثبات، دائم و ضروری باشد».

شرح عبارت: بنابر آن چه گفته شد، ثبات در ایمان، شرط سِیر است؛ اما راه دست‌یابی و سبب رسیدن به این ثبات چیست؟

پیش از این نیز گفته شد، اصل ایمان از لحاظ کمّی کم و زیاد نمی‌شود؛ اما از نظر کیفی، شدت و ضعف پیدا می‌کند. گاهی ایمانِ بنده در حدِّ لقلقۀ زبان است، گاهی نیز  به حد باور می‌رسد؛ لیکن یک‌باورِ ممکن الزوال؛ گاهی از این هم فراتر می‌رود و انسان به باوری می‌رسد که  زوال‌ناپذیر است.

قطعاً، ایمان و باور زوال ناپذیر، سبب یا اسبابی دارد؛ ثبات در ایمان نیز همین طور، سبب یا اسبابی دارد؛ و بی تردید، آن‌ چه برای رسیدن به ایمان زوال‌ناپذیر، بدان نیاز است، برای رسیدن به ثبات نیز مورد نیاز و احتیاج است.

بنا بر فرمایش جناب خواجه راه دست یافتنِ به ایمان زوال‌ناپذیر و همچنین ثبات در ایمان، داشتنِ بصیرت باطن است.

یعنی: همان‌گونه که انسان با چشمِ باز می‌تواند از دیدنِ مناظر طبیعت و زیبایی‌ها لذت ببرد و نسبت به آن‌ها به نوعی ثبات برسد، ‌چشم باطن نیز اگر بینا شود و حقایقِ پشت پرده را ببیند، آن زمان غرق در لذت می‌شود و این امر موجب دست‌یابی به ثبات می‌گردد.

کسی که حقایق امور را ندیده و نچشیده است، لذتی نیز عایدش نمی‌شود و ثبات نیز نخواهد داشت؛ اما کسی که آن ها را دیده و چشیده و در نتیجه لذتی  نصیبش شده است، ممکن نیست به این سادگی ثباتش را از دست بدهد.

همین مطلب دربارۀ انحرافات نیز صادق است. یعنی: ‌آن کس که هنوز با گناه آشنا نشده و  آن را تجربه نکرده و  معاصی در وجودش به‌صورت ملکه در نیامده، به‌ راحتی با گناه اُنس نمی‌گیرد؛ اما انسانی که بارها و بارها مرتکب گناه می‌شود و لذت گناه در او جای گرفته و به صورت ملکه درمی‌آید و به گناه معتاد می‌شود، نمی تواند به سادگی از گناه دست بشوید؛ لذا چنین شخصی  برای رهایی از ملکه گناه،  به ریاضت و زحمت و  مشقت و خون جگر خوردن، نیاز دارد.

در امور غیرانحرافی و مربوط به مدارج کمال نیز وضع به همین منوال است. یعنی: اگر در امور مربوط به کمال خواهانِ ثبات هستیم، باید بصیرت باطن پیدا نماییم و بر اساس این بصیرت،  حقایق را مشاهده نموده و طعم آن ها را بچشیم، تا  لذتی نصیبمان شود؛ و قطعا  پس از این  چشیدن و این لذت بردن، به نوعی ثبات دست یافته و   از آن‌ چه چشیده و  لذت برده ایم به سادگی دست ‌بر نخواهیم داشت.

جهت توضیح بیش تر و تکمله بحث عرض می‌شود:

ما اگر بخواهیم غذایی را مصرف کنیم و از آن بهره ببریم، ابتدا غذا را گزینش میکنیم، سپس آن را در دهان گذاشته، می‌جویم و به معده تحویل می‌دهیم تا معده  فرایند هضم را شروع کرده و آن را  هضم کند.

غذای خورده شده پس از چند مرحله هضم،  به خون تبدیل شده و به وسیلۀ رگ‌ها و موی رگ‌ها در تمام  اعضا و جوارح  بدن ساری و جاری می‌شود و بعد، فرایند جذب صورت می‌گیرد و خون به گوشت، استخوان، رگ،  پی، مغز و… تبدیل می‌شود و در نتیجه، برنج و نان و گوشت و  همۀ غذاهایی که ‎خورده ایم، به گونه ای جزء وجودی ما می‌شود  که از ما جدایی‎ناپذیر است.

در علوم، معارف و عقاید هم این‌چنین است. یعنی: اگر بخواهیم دربارۀ مطلب و حقیقتی مطالعه و تحقیق کنیم، ابتدا مطالب را گزینش می‎کنیم سپس  آن ها را در دهان جانمان گذاشته و مورد  بررسی  و حل‎و فصل قرار می‌دهیم و بعد آن‌ها را به معدۀ جان می‌رسانیم تا در آن جا فرایند هضم صورت بگیرد؛ سپس براساس اتحاد علم و عالم و معلوم، همۀ آن‌ها به گونه ای جزء نفس ناطقه ما می‎شوند که از ما جداشدنی و قابل انفصال نیست. یعنی «شما»، «فکر» و «عقیده» و «فکر» و «عقیده» نیز «شما» خواهد شد؛ و این، یعنی: ثبات.

بنابراین، انسان باید به این مرتبه برسد تا ثبات مورد نظر تامین شود؛ و اگر او فقط به مطالعۀ صِرف  اکتفا کند و آموخته‌ها را صرفا به عنوان اموری مادی به سلولهای مغزی بسپارد، بدون آنکه هضمی صورت بگیرد و مطالب جذب روحش شود؛ هیچ‌گاه ثبات مورد نظر تأمین نمی شود.

بنا براین، همانطورکه با صِرف در دهان گذاشتن و جویدن غذا، بدون آن که هضم و جذب صورت بگیرد، برای بدن،  رشدی حاصل نمی شود، در علوم و معارف نیز با صِرف خواندن و مطالعه کردن، بدون آن که تعمق و هضم و جذبی صورت بگیرد، برای روح، رشدی به دست نمی‌آید.

روایتی در باب توسعۀ وجودی انسان با تحصیل علوم

حضرت امام امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام می‌فرمایند: «كُلُّ وِعَاءٍ يَضِيقُ بِمَا جُعِلَ فِيهِ إِلاَّ وِعَاءَ اَلْعِلْمِ فَإِنَّهُ يَتَّسِعُ بِهِ» (نهج البلاغه، حکمت ۲۰۵)

یعنی: هرظرفی با دربرگرفتن مظروفش تنگ می‌شود ـ مانند لیوانی که با ریختن آب در درون آن، پر شده و گنجایش خود را  از دست می‌دهد ـ مگر ظرف علم که با مظروفش گسترده تر شده و عظمت پیدا میکند.

حکیمان و عارفان نیز تأکید دارند: انسان با تحصیل علوم و معارف به توسعۀ وجودی دست می‌یابد.

از آنجا که سلوک علمی و طیّ نمودن و گذراندن مراتب عقل موجب توسعۀ وجودی انسان می‌شود، خوب  و مناسب است در این جا مراتب عقل را ذکر کنیم.

مراتب عقل از دیدگاه حکمت و عرفان

گرچه مسئله اتحاد علم و عالم و معلوم براساس مبانی حکیمان مشّائی، مردود به حساب می‌آید، اما بااین‏حال آن‌ها مراتبی را برای عقل بیان کرده اند که بسیار متین و قابل قبول‌است. مراتب مزبور عبارتند از:

مرتبۀ اول: عقل هیولانی

انسان در مرتبۀ عقل هیولانی، چیزی را بالفعل نمی‌داند، بلکه فقط او قابل است. چنان که حق تعالی  در این‌باره می‌فرماید: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَاتَعْلَمُونَ شَيْئًا». یعنی: خداوند (تبارک و تعالی) شما را از رحم مادرتان خارج ساخت، درحالی‎که چیزی نمی‎دانستید. این همان مرتبۀ عقل هیولانی  انسان است که در حکمت مشّاء و حکمت صدرایی مورد قبول واقع شده است و اهل عرفان نیز آن را پذیرفته‎اند.

مرتبۀ دوم: عقل بالملکه

انسان در مرتبۀ عقل بالملکه، با به‌کارگیری چشم، گوش و سایر حواسّ پنجگانه، بدیهیات و اولیات را کسب میکند و با کسب آنها ملکۀ کسب نظریات را می‌یابد و می‌آموزد که چگونه از معارفی که به‌ دست آورده است جهش کرده و مطالب مجهول را کشف کند. چنان که عبارت «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصَارَ» در آیۀ مزبور به این مطلب اشاره دارد و مفاد آن این است: خداوند (تبارک و تعالی) چشم و گوش را به انسان داد تا دنبال بدیهیات باشد و با به ‌دست‌آوردن بدیهیات، ملکۀ کسب نظریات برای او حاصل شود.

مرتبۀ سوم: عقل بالفعل

انسان در مرتبۀ عقل بالفعل، به مطالب نظری، بالفعل عالم می‌گردد؛ و این مرتبه، همانی است که خداوند در ادامۀ آیۀ یاد شده با تعبیر «وَ الْأَفْئِدَةَ» به آن اشاره کرده است.

مرتبۀ چهارم: عقل مستفاد

انسان در مرتبۀ عقل مستفاد، با اتصال به عقل فعّال تمامی علوم و معارف مجهول برای او معلوم می‌گردد، و بدین گونه اسم شریف «یا مَن هُوَ بِکُلِّ شیءٍعَلیمٌ»  که در دعای جوشن کبیر بدان اشاره شده است، در وی ظهور یافته و  او نیز مظهر این اسم شریف واقع می‌شود.

 

[۱] . ابراهیم (۱۴): ۲۷٫

[۲] . الروم (۳۰): ۱۰٫

[۳] . الانعام (۶): ۷۱٫