پاسخ به «سؤالات پانزده‌ گانه شاگردی از استاد حسن زاده آملی نوشته خیرالله مردانی»

پاسخ به برخی از شبهات پیرامون مطالب حضرت علامه حسن زاده آملی که توسط آقای خیرالله مردانی مطرح شده است.

قسمت اول(کلیک‌) قسمت دوم(کلیک‌) قسمت سوم(کلیک)

متن حاضر، پاسخ شاگردِ شاگردِ حضرت علامه حسن زاده آملی به «سوالات پانزده گانه شاگردی از استاد حسن زاده آملی» است که با اضافاتی تقدیم می‌شود:

متن حاضر، در ویژه نامه علمی فرهنگی «وحی و خرد» منتشر شده است که با اندک اضافاتی در اینجا نقل می‌شود.

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی أعدائهم اجمعین و لا حول و لا قوة الا بالله العلی العظیم.

چند سال پیش یکی از فضلای محترم قم که با عرفان و حکمت مخالف است، مجموعه ای از انتقادات خود را به حضرت علامه حسن زاده آملی مد ظله را در قالب مجموعه سؤالاتی نگاشته و به محضر شریفشان ارسال نموده است.

گر چه عنوان این مجموعه «سؤالات شاگرد از استاد» می باشد ولی لحن آن لحن اعتراض و نصیحت است و از جای جای آن ناآگاهی نویسنده از معارف الهی آشکار است و گویا به همین جهت علامه نیز به پاسخ این سؤالات مبادرت نورزیده اند. فاضل مزبور نیز پس از سکوت حضرت علامه این مجموعه اعتراضات را با همان عنوان منتشر نموده و برخی چنان پنداشتند که سکوت حضرت علامه به جهت نداشتن پاسخ می باشد.

مناسب به نظر رسید که در این مجال از زبان یکی از شاگردان شاگردان استاد اشاره ای کوتاه و گذرا به پاسخ این سؤالات گردد.

پیش از ورود تذکر دو نکته لازم است:

۱٫ جهت اختصار از هر سؤال قسمت کلیدی آن فقط نقل شده و خوانندگان محترم می توانند تفصیل آن را با منابع در پایگاه های اینترنتی ملاحظه فرمایند.

۲٫ برخی سؤالات در حقیقت به یک سؤال برمی گردد و لذا پاسخی مشترک بدان ارائه شده و برخی مشتمل بر چند سؤال بوده و لذا تفکیک شده است.

۳٫ مخاطب این نوشتار کسانی می باشند که آشنایی اجمالی با معارف الهی داشته باشند و بدون داشتن زمینه کافی فهم همه پاسخ ها میسر نخواهد شد.

××‌ سؤال اول: بحث وحدت وجود

فاضل مزبور در مقدمه نگاشته:

«پس از تقدیم سلام و مراتب تحیّت، غرض از تصدیع، تذکر مطالبی بود که در آثار جنابعالی منعکس است و به نظر ما، تباین روشن آن با آیات قرآن و احادیث ذوات معصومین (ع) معلوم و مشخص است و چون حضرتعالی معتقدید که:

دستورالعمل انسان فقط و فقط قرآن کریم و سنت خاتم و آل او (ع) و جز آن، هوی و هوس است، اگر ما را گفتاری بود همان حقایق است که به قالب الفاظ دگر به فراخور فهم و بینش ما در آید.

دیدگاه حضرتعالی بیان حقیقتی روشن است و سؤال ما هم در همین راستا از حضرتعالی می باشد.»

و سپس در اولین اشکال آورده:

«آنچه از سخنان شما استفاده می شود آن است که مکرر در آثار شما اعتقاد به وحدت وجود منعکس است و به خوبی مستحضرید که وحدت وجود برخاسته از قرآن و حدیث نمی باشد، بلکه طرز تفکری است که ارمغان یونان است و اعتقاد فلاسفه یونانی است و ربطی به اسلام ندارد.

اینک ناچارم برای توضیح بیشتر به نمونه هایی از سخنان حضرتعالی در این زمینه توجّه دهم: حضرتعالی چنین نوشته اید که:

زیرا ذوات ما به حسب وجود، عین ذات اوست و مغایرتی بین این دو نیست مگر به تعیّن و اطلاق که تعیّن در مراتب ممکنات است از عقل اوّل تا هیولای اولی و اطلاق برای جناب وجود است (و الله من ورائهم محیط).

یکی شمس حقیقت می درخشد در همه عالم

تعیّن های امکانی بود مانند روزن ها.

جای سؤال است که این قول حضرتعالی از کجای قرآن یا حدیث أخذ شده است؟»

و نیز در سؤال هشتم و نهم نگاشته:

«س ۸ – حضرتعالی معتقدید که : ان من عجائب الامور أن کثیراً من القشرییّن یرون هذه الآیات و الاحادیث الکثیرة و لا سیما کلام امیرالمؤمنین و هی صریحة فی وحدة الوجود، و یقولون بأنفسهم أنّ وجود الحق غیر محدود و مع ذلک لایقولون بوحدة الوجود، أن وحدة الوجود ان لم تکن صحیحة فیلزم أن یکون الحق تعالی محدوداً تعالی الله عن ذلک علوّاً کبیراً.

جای سؤال است که بفرمایید:

اولاً منظور شما از اهل قشر چه کسانی هستند؟ ثانیاً کدام فرمایش علی (ع) مثبت وحدت وجود است؟

ثالثاً چرا اگر وحدت وجود صحیح نباشد، خداوند محدود می گردد؟

س ۹ – حضرتعالی طی بحث در اسفار اربعه چنین فرموده اید:

تبصره: از آنچه در پیدایش چار تکبیر و کنایه بودن آن از ترک چیزی گفته ایم باید توجه داشت که مراحل چهارگانه را و یا به تعبیر دیگر ماسوای موهوم را به منزله مرده پنداشتند و آن را ترک گفتند تا به حیّ الذات بلکه به حیات محضر رسیدند و ‌آنچه مرده باید پنداشت چنانکه گفتیم پرده های پندار است نه مرتبه ای از اعیان وجودات و شأنی از شئون هستی، زیرا اعیان وجودات همه شئون ذاتیّه حقّ اند.

مجموعه کون را به آیین سبق، کردیم تفحص ورقاً بعد ورق

حقا که ندیدیم و نخواندیم در او، جز ذات حق و شئون ذاتیه حق

به نظر می رسد گفتار فوق شبیه گفتار (ابن حمزه) است که گفته است:

«ان الموجودات تعینات شئون الحق سبحانه و حقایق الاشیاء و الاعیان عین شئونه التی لم تمیز عنه الا بمجرد تعینها منه و هو غیر متعین.

مسلماً ربطی به قرآن و حدیث ندارد و چنانچه مربوط است توضیح بفرمایید.»

××‌ پاسخ:

آنچه در همه این سؤالات مشترک است این که فاضل محترم معنای توحید صمدی قرآنی که در اصطلاح به آن وحدت وجود گویند را اشتباه فهمیده و پنداشته که وحدت وجود نظریه ای یونانی و به معنای اتحاد و عینیت خداوند متعال با مخلوقات به حمل شایع صناعی و نتیجه آن همه چیز خدایی و یا انکار وجود پیامبران و بهشت و دوزخ است. نگارنده در اثر دیگری توضیحی در این باره نگاشته که مناسب است بدان اشاره شود:

«اولین مسأله ای که برای فهم این عبارات لازم است، دانستن نگاه اهل عرفان به نحوه ارتباط مخلوقات با خداوند متعال است. تصور عمومی مسلمانان این است که خداوند متعال موجودی است جدا از مخلوقات خود که در گوشه ای از عالم هستی جای گرفته و از آن نقطه به خلق و تدبیر و ربوبیت عالم هستی مشغول است و به همه جا إحاطه علمی دارد.

عموم مردم خود و سائر مخلوقات را مستقل از حضرت حق متعال می پندازند و تلاش می کنند به نحوی ربط خود و سائر موجودات را با خداوند بیابند و وجود خداوند را إحساس کنند و به همین جهت نیز معمولاً از مکان خداوند سؤال می نمایند.

ولی حقیقت امر این است که این نگرش برخاسته از قصور و نقص إدراک ماست . قرآن مجید سرتاسر عالم هستی را آیه و نشانه پروردگار می شمارد و در سراسر آیات مبارکات خود هر گونه استقلالی را از هر موجودی نفی می کند و مؤمنین واقعی و پیروان حقیقی مکتب توحیدی اسلام نیز با دیده راست بین قلب خود، همین حقیقت را مشاهده می نمایند.

بر خلاف ما که خود را دارای علم و حیات و قدرت و عزت و ملک و ملکی برای خود می بینیم، خداوند متعال در قرآن کریم هر صفت کمالی را که در خود منحصر می نماید و علمو حیات و قدرت و دیگر صفات را به خود اختصاص می دهد، ندای  «إنه هو العلیم الحکیم» و «هو الحی» و «إنّ العزة لله جمیعاً» و «أن القوة لله جمیعاً» و «لله ملک السموات و الارض» و «ألا إن لله من فی السموات و من فی الأرض» و «لله ملک السموات و الأرض» از سوی خداوند واحد قهّار همیشه بلند است و جایی برای دم زدن از استقلال هیچ موجودی باقی نمی گذارد.

از دیده دوبین و أحول ساکنان عالم کثرت، ما و دیگر مخلوقات وجودی در کنار خدا می باشیم و با هم عالم هستی و وجود را پر کرده ایم. بارها می پرسیم خداوند کجاست؟ کدام بخش از عالم را پر نموده است و چگونه به همه جا إحاطه و سیطره دارد؟ خود را غیر و مباین و بریده از او می بینیم و نسبت خالق و مخلوق را دو موجود جدا که یکی قوی و دیگری ضعیف و یکی غالب و قاهر و دیگری مغلوب و مقهور و یکی رازق و محیط و دیگری مرزوق و محاط است، می دانیم.

ولی بر اساس منطق توحیدی اسلام و مکتب أهل بیت علیهم السلام خداوند متعال در همه جا و در همه چیز و با همه چیز و در تمام ذرّات وجود حقیقةً هست به طوری که به جای اینکه بگوییم خداوند کجای عالم است باید با نوعی مسامحه گفت عالم کجای خداست؟ وجود مقدس او و اسماء و صفاتش ارکان وجود هر چیزی را پر کرده است و در هر جا هر کمالی که می بینیم کمالات اوست و از اوست و با اوست و به سوی اوست. نسبت مخلوقات با خداوند متعال نسبت دو موجود جدا نیست؛ بلکه نسبت مطلق و مقید وجودی است. خداوند «غیر کل شیء» است ولی «لا بمزایلة» و «لا بمباینة» مباینت عزلی و بریدگی وجودی با مخلوقات ندارد. بلکه «مع کل شیء» است ولی «لا بمقارنة» و «لابالممازجة» این طور نیست که کسی کمالی و وجودی جدا و مستقل داشته باشد؛ بلکه وجود و کمال خود اوست که در همه جا و با همه چیز است.

اگر بخواهیم مثالی برای این حقیقت بزنیم بهترین مثال، نفس خود انسان است که معرفت آن به بیان حضرت رسول الله (ص)  راه معرفت خداست. اگر فرض کنیم ما در درون خود تصوری از یک گل داشته باشیم و از ما بپرسند نسبت تو با این تصور گل چگونه است؟ چه خواهیم گفت؟ بدیهی است که این تصور از ما بیرون نیست؛ بلکه در درون خود ماست و هیچ استقلالی از ما ندارد، اگر ما نبودیم تصور ما نیز نبود و او در تمام وجودش به ما وابسته است. او آن قدر به ما متصل است که می توان گفت عین ماست. یعنی هیچ جایی و وجودی جدای از ما ندارد و آن قدر وجود ما به او به او إحاطه دارد که می توانیم بگوییم ما تمام او را پر کرده ایم و در سراسر وجود او هستیم؛ یعنی ما در این می باشیم، ولی «لا کشیء داخل فی شیء» و غیر او می باشیم و بیرون از او نیز هستیم، ولی «لا کشیء خارج من شیء».

اگر گل مفروض ما برای خود إدراک داشت و کسی با او به سخن می نشست، شاید در وهله اول آن گل اصال وجود ما را – که همه چیزش از ماست – إنکار نموده و خود را کامل مستقل می پنداشت. به طراوت و شادابی و جمال و لطافت خود می نازید و کوس أنا، أنا و من ، من او بلند می گشت و شاید اگر کمی تأمل می کرد و می فهمید که وجودی محتاج به غیر است و وابسته به دیگری، حداکثر می فهمید که موجودی جدای از او هست که او را نگه داشته است؛ ولی نمی پنداشت که همه هستی او در مشت قدرت آن وجود برتر است و تمام شراشر وجودش عین فقر و تعلق و ارتباط به وی است می گفت: من صاحبی و مالکی دارم بسیار برتر و عالی تر از خودم که در جای دیگری و موطن دیگری نشسته و به من زیبایی و جمال را عطا نموده است. گل مفروض می پنداشت که بلندی و علو شأن صاحب و مالکش سبب می شود که از او جدا باشد؛ غافل از این که آن صاحب چون از او عالی تر است باید هر چه آن گل دارد، او نیز حقیقةً همان را داشته باشد و هر جا که او هست باید وی نیز حضور حقیقی داشته باشد.

اینجاست که وقتی می خواهند به او فقر و بیچارگی ذاتی اش را بفهمانند و می خواهند إحاطه حقیقی نفس ما را به وی بیان کنند به آن گل می گویند: هر چه تو داری از اوست، «ما بکم من نعمة فمن الله»، هر که تو را می ستاید در حقیقت وی را ستوده که همه زیبایی های تو مال اوست. «له الحمد»، «لله الحمد» و هر خیری که از تو سر می زند در حقیقت از او سر زده است که «ما رمیت اذ رمیت و لکنّ رمی»، او در تو است «داخل فی کل شیء» بلکه او عین تو است و تو هیچ از خود نداری، هیچ چیزی در حیطه او نیست مگر اینکه خود اوست «لا هو إلاّ هو».

آری، نسبت ما با خداوند واحد قهار نسبت همین گل است که در حجاب عالم کثرت دم از من و ما می زنیم و ادعای استقلال و جدایی می کنیم و به خود می نازیم و او را غیر و مباین می بینیم در حالی که او غیر است که عین است و عینی است که غیر است. داخلی است که خارج است و خارجی است که داخل است. قریبی است که بعید است و بعیدی است که قریب است.

انسان مأنوس با عالم ماده هر چه می بیند یا غیر است و عین نیست و یا عین است و غیر نیست.

«زید» همان «پسر عمرو» است و همان «شاگرد اول مدرسه» است و غیر او نیست و «زید» غیر از «بکر» است و غیر از «شاگرد تنبل مدرسه» است و عین وی نیست. انسان تا وقتی در این عالم محبوس است غیر از این دو را نمی فهمد. در اینجا هر چه غیر است مباین است و هر چه همراه است و معیت دارد ممازج و مقارن است ولی در عالم مجردات چنین نیست. لذا اگر بخواهیم این معنای عالی را درک کنیم بهترین مثالی که برای ما قابل إدراک باشد همان مثال نفس است و هر چه انسان در امر تجرد نفس بیشتر تأمل کند، این حقیقت برایش آشکارتر می گردد. در عالم مجردات می توان گفت: «غیر کل شیء لا بالمباینة» و می توان گفت «مع کل شیء لا بالممازجة». مشکل این جاست که الفاظی که ما در زندگی روزمرّه به کار می بریم. همگی به مقتضای احتیاجات این عالم ساخته شده است و لذا وقتی پرده از چشم انسن کنار می رود و می خواهد درباره عوالم بالاتر صحبت کند، می بیند که به مقدار کافی لفظ و کلمه ندارد. در این عالم «عین» و «غیر»، «داخل» و «خارج»، «نزدیک» و «دور» همگی با هم متقابلند؛ یعنی قابل جمع نیستند، و همگی «لاثالث لهما» می باشند؛ یعنی نمی شود هیچ کدام نباشند، بالاخره هر چیزی را با «زید» بسنجیم، یا عین اوست و یا غیرش و یا نزدیک به اوست و یا دور، و نمی شود هیچ کدام نباشد ولی در عالم مجرّدات چیزهایی پیدا می شود که از جهتی می توان گفت: هم عین و هم غیر و هم نزدیک و هم دور می باشند و از جهتی می توان گفت: نه عین و نه غیر و نه نزدیک و نه دور است».[۱]

باری وحدت وجود چیزی جز احاطه قیومیه خداوند به همه موجودات و فقر ذاتی آنها نیست و سرتاسر آیات و روایات نیز با ندای بلند همین حقیقت را بیان می دارد. نامتناهی بودن حضرت حق متعال از مسلمات روایات شیعه است و این نامتناهی به قرینه خود روایات نامتناهی من جهت الجهات است و امکان ندارد کسی برای مخلوقات استقلال وجودی بپندارد و آن وقت دم از نامتناهی بودن خداوند بزند. چون تداخل وجودی دو وجود مستقل عقلاً محال است پذیرش خدای نامتناهی مساوی با پذیرش وحدت شخصیة وجود و انکار کثرت استقلالی است و کسانی که وحدت وجود را بفهمد و انکار نمایند در واقع مخالفین توحیدی قرآن و عترتند.

مگر در آیات قرآن کریم نیامده:

۱٫ هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليم.

۲٫ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ.

۳٫ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه.

۴٫ يُوَفِّيهِمُ اللَّهُ دينَهُمُ الْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبين.

۵٫ ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِل.

۶٫ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحيطاً.

و مگر در روایات اهل بیت عصمت و طهارت (ع) نیامده:

۱٫ عن أبي عبد الله علیه السلام، قال: قال لي أي شي‏ء الله أكبر فقلت لا و الله ما أدري إلا أني أراه أكبر من كل شي‏ء فقال و كان ثم شي‏ء سواه فيكون أكبر منه فقلت و أي شي‏ء هو الله أكبر قال أكبر من أن يوصف. [2]

۲٫ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ تَقُولُ فِي دُعَاءِ الْعِيدَيْنِ بَيْنَ كُلِّ تَكْبِيرَتَيْنِ اللَّهُ رَبِّي أَبَداً وَ الْإِسْلَامُ دِينِي أَبَداً وَ مُحَمَّدٌ نَبِيِّي أَبَداً وَ الْقُرْآنُ كِتَابِي أَبَداً وَ الْكَعْبَةُ قِبْلَتِي أَبَداً وَ عَلِيٌّ وَلِيِّي أَبَداً وَ الْأَوْصِيَاءُ أَئِمَّتِي أَبَداً وَ تُسَمِّيهِمْ إِلَى آخِرِهِمْ وَ لَا أَحَدَ إِلَّا اللَّهُ. [3]

۳٫ و عنه (ع) فی یوم بدر: يَا هُوَ يَا مَنْ لَا هُوَ إِلَّا هُوَ اغْفِرْ لِي وَ انْصُرْنِي عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِين.‏ [4]

۴٫ و فی دعائه (ع): یا هو یا من هو هو یا من لیس هو الا هو یا هو یا من لا هو الا هو. [5]

۵٫ و فی دعاء ابراهیم (ع): يَا اللَّهُ يَا هُوَ يَا هُوَ يَا مَنْ لَيْسَ كَهُوَ يَا مَنْ لَا هُوَ إِلَّا هُوَ أَغِثْنِي.[۶]

۶٫ و عن مولانا الرضا (ع): فَافْهَمْ أَمَّا الْوَاحِدُ فَلَمْ يَزَلْ وَاحِداً كَائِناً لَا شَيْ‏ءَ مَعَهُ بِلَا حُدُودٍ وَ لَا أَعْرَاضٍ وَ لَا يَزَالُ كَذَلِك‏.[۷]

۷٫ و عن امیرالمؤمنین (ع): َ تَوْحِيدُهُ تَمْيِيزُهُ مِنْ خَلْقِهِ وَ حُكْمُ التَّمْيِيزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ لَا بَيْنُونَةُ عُزْلَة.[۸]

۸٫ و عنه (ع): فَسُبْحَانَكَ مَلَأْتَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ وَ بَايَنْتَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ فَأَنْتَ الَّذِي لَا يَفْقِدُكَ شَيْ‏ء.[۹]

۹٫ دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ءٍ خَارِج‏. [10]

آیا سخن عرفا – اگر درست فهمیده شود – چیزی جز همین آیات و روایات است؟

همچنین حضرت علامه حسن زاده آملی در کتاب «وحدت از دیدگاه عارف و حکیم» و نیز کتاب «لقاء الله» و برخی دیگر از آثار خود، وحدت وجود را توضیح داده اند که می‌ توانید مراجعه کنید.

مثلا حضرت علامه حسن زاده آملی در کتاب وحدت از دیدگاه عارف و حکیم چنین نوشته‌ اند:

در اين وجيزه به نقل مقالتى بفارسى از حضرت استادم علامه متاله آيه الله حاج ميرزا سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى رفع‏ الله تعالى درجاته كه مخطوط آن در نزد نويسنده محفوظ است مزيدا للاستبصار تبرك می‌‏جوييم:

بسم الله الرحمن الرحيم‏
«سخن در وحدت وجود و بيان مراد و معنى از اين كلمه بطورى كه مطابق عقل و ذوق و شرع انور است:
بدان كه اين كلمه در بين اهل عرفان و حكمت الهى بسيار شايع و متداول است و در اكثر كتب اهل معقول در مواردى مسطور می‌‏باشد و در تفسير آن چهار معنى متصور است به ترتيبى كه خواهيم بيان نمود.

تفسیر اول از وحدت وجود
اول آنكه مراد از وحدت، وحدت شخصيه باشد و مقصود اين باشد كه حضرت واجب بالذات شخص واحد منحصر به فرد در وجود است و براى وجود و مفهوم هستى مصداق ديگرى نيست و موجودات بسيار از سماء و ارض و جماد و نبات و حيوان و نفس و عقل كه در عالم امكان مشهود هستند همه خيالات همان واجب الوجود می‌‏باشند و در واقع چيز ديگر نيستند مانند آب دريا كه به صورت موجهاى گوناگون از بزرگ و كوچك و بلند و پست برمى آيد و در حقيقت شخص آب دريا و موجهاى آن يك حقيقت و يك فرد آب بيش نيست بلى كثرت موجها و هم را به گمراهى و ضلال برده و انسان خيال مى‌كند موج غير از آب است‏.

اين تفسير غلط محض و بيهوده است زيرا كه علاوه بر اين كه اين معنى منافى صريح شرع انور و كفر است و مرجع آن به انكار واجب بالذات و نفى مقام شامخ احديت است مخالف با قواعد عقليه است و همه اوضاع مسلمه در علم حكمت را كه عليت حق و معلوليت ممكنات و حاجت ممكن به واجب و سائر اوضاع علمى را بر هم ريخته و اساس خداپرستى و بندگى را منهدم مى‏نمايد و هم مخالف با حس است زيرا كه بطور محسوس می‌‏دانيم و مى‏‌بينيم كه براى هر نوعى خواص و آثارى است كه در نوع ديگر نيست حتى در گياه اثر يك گياه كه سم است هلاك نمودن است، و اثر گياه‏ ديگر ترياق و معالجه سم است، همين طور در معادن و انواع مختلفه حيوان و عجائب احوال مختلفه آنها پس چطور شخص عاقل مى‏تواند انكار كثرت وجودات را در واقع نمايد و همه را يك شخص بداند.

تفسیر دوم از وحدت وجود
دوم آن كه مراد از وحدت، وحدت سنخيه است نه وحدت شخصيه به اين بيان كه مراتب وجودات از واجب گرفته تا به ضعيف ترين ممكنات مثل جسم و هيولى در سنخ اصل حقيقت وجود متحد هستند و تفاوت در بزرگى درجه وجود و شئون وجود از علم و قدرت و حيوه و كوچكى مرتبه دارند و بشدت و ضعف و نقص و كمال در بهره داشتن از سنخ وجود تمايز و جدائى از هم دارند اين معنى را در كتب حكماء الهيين هم اشتراك معنوى وجود گويند، و هم وحدت سنخيه وجود خوانند و مشهور اين است كه طريقه فهلويين از حكماء عجم همين معنى بوده است و اين معنى چندان دور از قبول نيست و منافى امرى هم نيست بلكه به اعتقاد اكثر محققين بدون اين مبنى صدور معلول از علت ممكن نيست‏.

تفسیر سوم از وحدت وجود
سوم آن كه مراد وحدت شخصيه وجود است ليكن نه مثل معنى اول كه كثرت وجودات و حقائق ممكنات را باطل و بيهوده بداند بلكه در عين اين كه وجود را واحد بالشخص دانسته كثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان را هم محفوظ دانسته‏اند و گويند اين وحدت از غايت وسعت و احاطت منافات با كثرت واقعيه ندارد كه وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت مى‏باشد و تمثيل كنند اين معنى را به نفس ناطقه انسان كه واحد شخصى است زيرا كه مسلما هر فردى يك شخص بيش نيست و ليكن در عين حال با قواى نفس از ظاهره و باطنه از مشاعر و مدارك و از قواى طبيعيه از هاضمه و ناميه و مولده متحد مى‏باشد كه نفس عين قواى خود و قوى عين نفس ناطقه هستند و اين معنى را حكيم نحرير الهى صدرالدين محمد شيرازى در مبحث علت و معلول از اسفار اختيار نموده و مخصوصا متعرض ابطال معنى اول غلط وحدت وجود كه ذكر نموديم گرديده است‏.

مقصود اين است كه صاحب اين قول يعنى معنى سوم از وحدت وجود بطوريكه دانسته شد عقيده دارد كه اين معنى صحيح و مطابق برهان و ذوق‏ است و منافى امرى نيست و العلم عندالله سبحانه‏

تفسیر چهارم از وحدت وجود
تفسير چهارم آن كه مراد از وحدت وجود، وحدت در نظر مردم آگاه و بيدار است كه از خوابگاه طبيعت و نفس و هوى بيدار شده به عوالم كثرت و تعينات بيشمار عالم امكان وقعى نگذارده اعتنائى ندارد

توضيح اين معنى آنست كه بدون شبهه و ترديد كثرت و تعدد و اختلاف انواع و اصناف و افراد را همه مى‌‏دانيم و مى‌بينيم و از طرفى هم حضرت حق عز اسمه در ايجاد و تكوين ممكنات مختلفه به علم و قدرت و اراده و حيوه ظهور در همين انواع ممكنات فرموده و تجلى نموده تجلى متكلم فصيح و بليغ در كلام و سخن خود كه در نهايت فصاحت و بلاغت اداء نمايد و مانند كسى كه نشسته و چندين قسم آئينه در اطراف خود نهاده و در همه آنها ظهور نموده است و ليكن آيينه ها در جنس مختلف باشند و هر كدام صورت شخص را به نوعى از كوچكى و بزرگى و صفاء و كدرت ظاهر نمايند، پس آنچه از متكلم در كلام خود و از شخص در آئينه هويدا است ظهور او است نه وجود او و نه حلول در آئينه و نه اتحاد با آئينه‏

و اين هم بديهى است كه هر گاه شخص ديگرى به اين مظاهر و مرائى مختلفه نظر نمايد هم صورت شخص اول را مختلف در آئينه مى‌‏بيند و هم جنس و شكل و مقدار آئينه را مى‏‌بيند حال اگر از غايت علاقه و توجه به صاحب صورتهاى مختلفه از اين همه صور مختلفه فقط توجه تام به اصل صاحب آنها معطوف شد و كوچكى و بزرگى صور كه مناط اختلاف و كثرت بودند به نظر نيامد و جسم و شكل آينه هم در نظر نمودار نگرديد و از تمام خصوصيات سخن و كلام از لطافت و بلاغت و فصاحت آن فقط قدرت گوينده و لطافت روح و ذوق طرح ريزى سخن را ديد و از جميع صور متعدده مرائى و آئينه ها همان شخص عاكس را مشاهده نمود اين معنى را وحدت وجود در نظر و فناء فى الصوره گويند.

و از اينجا معلوم شد كه معنى صحيح و خالى از همه اشكال و شبهه در تفسير وحدت وجود معنى چهارم است كه موحد حقيقى از تمام اعيان ممكنات و حقايق وجودات امكانيه فقط ظهور قدرت و صفات كماليه را ديد و جهات‏ خلقيه خود اشياء ممكنات را در نظر نگرفت و در اين نظر است كه آسمان و زمين بهم متصل، و بر و بحر بهم مرتبط، و فصل بين اشياء در نظر برخيزد و عارف به حق در توحيد خالص خود اضافات را اسقاط نموده به جز حق و صفات او در نظر نياورد اين معنى وحدت وجود و فناء فى الله است و در شرع مطهر كه اخلاص در عبادت شرط است مقدمه حصول به اين مقام است كه تمرين به اين اخلاص شخص را مستعد از براى وصول به خوض لجه عرفان كه معنى چهارم است مى‏نمايد و اين مقدار از سخن در اين مقام كافى است و جامع همه مزاياى مطلب است»

(رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم / علامه حسن زاده آملی / ص ۳۷ )

از حضرت استاد حسن رمضانی (شاگرد قدیمی و برجسته استاد علامه حسن زاده آملی) پرسیده اند: «لطفا منظور علامه حسن زاده آملي – مد ظله – و ديگر بزرگان عرفان را از وحدت وجود بيان كنيد.» و ایشان پاسخ داده اند:

«باسمه تعالی.

در اصطلاحات عرفا وجود بر دو گونه است: وجود حقیقی و وجود مجازی. موجود هم بر دو گونه است: موجود حقیقی و موجود مجازی.

اگر مراد از وجود، وجود حقیقی بوده باشد و مراد از موجود، موجود حقیقی بوده باشد، ما قائل به وحدت وجود و موجود هستیم چرا که وجود حقیقی، حق تعالی است و موجود حقیقی هم حق تعالی و یکتاست و طریقه تصحیح وحدت وجود و موجود در کلام برخی از عرفای شامخ این است.

لازم به ذکر است که با این بیان، کثرات خلقی که موجودات مجازی هستند به طور مطلق، نفی نمی‌شوند چرا که این بیان، ناظر به وجود و موجود حقیقی است که خداوند است و کثرات خلقی به عنوان موجودات مجازی و نمودها و آیات مورد توجه نیست و آن که امر بسیار مزخرف و غیر قابل دفاع است وحدت وجود و وحدت موجود است به این معنا که کثرات خلقی به عنوان موجود مجازی و نمود و آیت نباشند و فقط و فقط خدا باشد بدون کثرات خلقی و تعینات وجودی که مستلزم حرف‌های غیر قابل دفاع خواهد بود و خود عرفای شامخ این قسم را باطل و نادرست دانسته‌اند.

اگر مراد از وجود، وجود حقیقی است و مراد از موجود، موجود مجازی (یعنی کثرات خلقیه) است. اینجا قائلیم به وحدت وجود و کثرت موجود. (و با توجه به فهم عمومی مردم این عبارت، گویاتر است)

اگر مراد از وجود، وجود مجازی است و مراد از موجود، موجود مجازی بوده باشد، در اینصورت کثرت وجود و کثرت موجود خواهد بود.

اصطلاحات و معانی را باید توجه داشت که به چه قصدی گفته شده‌اند و دارای چه معانی هستند مثلا در بعضی از جاها جناب صدرالمتالهین شیرازی (ره) فرموده طائفه عرفا قائل به وحدت وجود و موجودند. (در اینجا مراد از وجود و موجود، وجود و موجود حقیقی یعنی حق تعالی است) در ادامه همین عبارت، ایشان تعبیر از «وجودات» می‌کند و می‌فرماید وجودات خلقیه همه فانی در وجود حقند. (این وجودات که می‌فرماید یعنی وجودهای مجازی، یعنی کثرات خلقی، یعنی نمودهای وجود و لذا تعبیر به «وجودات» با حرف اولش که گفته «وحدت وجود و موجود»، منافات ندارد اما اگر کسی این اصطلاحات را توجه نکند عبارت را متناقض خواهد دید.

عرفای شامخ نیز کثرات را قبول دارند منتها کثرات خلقی را بهتر و دقیقتر تفسیر و تبیین می‌کنند و برای کثرات خلقی، وجود مجازی قائلند، آنها را روابط محض می‌دانند، عین ربط می‌دانند، عین فقر می‌دانند، و وجود و موجود حقیقی را تنها خداوند می‌دانند. اما برخی به خاطر عدم تلقی صحیح این مطلب عرفا، تصور می‌کنند قول به وحدت وجود با خلقت و آفرینش منافات دارد!

پس این بیان (وحدت وجود و کثرت موجود) منافات با قول عرفای شامخ ندارد چرا که مرادمان در این عبارت از وجود، وجود حقیقی و مرادمان از موجود، موجود مجازی یعنی کثرات خلقی بود و این بیان، مناسب فهم مردم عادی و عمومی و کسانی است که در مباحث عرفانی تخصص کافی ندارند.

بر این اساس، «وحدت وجود و کثرت موجود» بیان دیگر «وحدت وجود و کثرت موجودات مجازی» است و همچنین بیان دیگر «وحدت وجود و کثرت نمود» است

حقیقت حرف عرفای شامخ از جمله حضرت علامه حسن زاده آملی همین است.

شما باید حقیقت را بفهمید سپس تنوع عبارات، اگر به آن حقیقت بازگشت کرد ایرادی ندارد.» انتهی

همچنین استاد سید یدالله یزدان پناه (از شاگردان برجسته علامه حسن زاده آملی) در کتاب ارزشمند «مبانی و اصول عرفان نظری» بیان کامل و جامعی در توضیح «وحدت وجود از منظر عرفان» دارند. می‌توانید مراجعه کنید.

×× سؤال دوم: بحث از امکان، سر گرمی است

فاضل مزبور نگاشته:

«۲- حضرتعالی در بحث واجب و ممکن چنین فرموده اید: چون به دقت بنگری آنچه در دار وجود است، وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.

آیا با این کلام شما بحث واجب و ممکن ملغی است یا خیر؟»

××× پاسخ:

گویا این فاضل پنداشته حضرت علامه امکان و کثرت را به همه معانی آن انکار نموده به گونه ای که نه بهشتی بماند و نه جهنمی و نه کتابی و نه پیامبری و نه … ما در اینجا اول عین عبارت حضرت علامه را می آوریم تا پس از روشن شدن تحریف پیش آمده در عبارت مراد ایشان را توضیح دهیم؛

علامه حسن زاده در نصوص الحکم بر فصوص الحکم، ص ۵۳ می فرماید:

«بدانکه ما سوایش همه فیض اویند و خود فیاض علی الاطلاق است که هیچ گاه فیض از او منقطع نبود و نمی شود یا دائم الفضل علی البریة و چون همه فیض اویند، همه روابط محضه و تعلقات و تدلیات صرفه اند که فقر وجودی دارند و باضافه اشراقیه حق بر قرارند.

ای سایه مثال گاه بینش، در پیش وجودت آفرینش

و امکان آنها در حقیقت وجودات مفتاقه آنها است و حقاً آنچه در عرصه وجود است وجوب است و بحث در امکانی که از جهات نسبت است برای سرگرمی است و جز ذات حق و شئون ذاتیه حق در عرصه وجود نیست و وجود جود او است و همه جود وجود او است.»

و در ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۱۰۷ ( بحثی در معانی امکان در فلسفه و عرفان) می فرماید:

«نکته : بحث در معانی امکان و اقسام آن بحثی است که از دورادور درباره ما سوی الله می شود. خلاصه، بحث فلسفی است نه عرفانی … و اگر عارف گوید امکان، یعنی وجودات ربط محض به قیم و قیوم خودند. (مرتبط یعنی چیزی که وابسته است (مثل کتاب من) ما چیز وابسته نداریم. بلکه روابط محضه داریم. مانند نسبت قوه باصره به جان که خود از شئون جان است و باید ربط گفت نه مرتبط.) خلاصه حکیم و منطقی امکان استعدادی را در ماده و دیگر امکانات را جهات (جهات یعنی مواد ثلاث که وجوب و امکان و امتناع است.) در نسبت می گیرند و عارف امکان را وجودات متکثره که ربط محضند و جز واجب نیستند و چون بدقت بنگری آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است.»

توضیح: با دقت در عبارات کاملاً پیداست که مردا انکار امکان بالمرّه نیست بلکه انکار امکانی است که از سنخ جهت است و رابطة بین یک وجود محمولی با ماهیت است و چون اثبات شده که وجود محمولی و مستقل منحصر در خداوند است دیگر جایی برای امکانی که کیفیت نسبت است باقی نمی ماند و همچنین است امکان وابسته به ماده.

بنابراین معنای امکان منحصر می شود در نفس وجود ربطی که عین ربط است به خداوند متعال و در نهایت فقر می باشد و بینونتش با خداوند وصفی است نه عزلی و بدیهی است که از این امر اتحاد خالق و مخلوق یا معدوم صرف بودن مخلوق لازم نمی آید. و متأسفانه در اثر تقطیع عبارات و نقل غیر صحیح در عبارت مستشکل، مطلب غلط وانمود می شود.

××× سؤال سوم: تفکر در ذات خدا ممنوع است.

فاضل مزبور در اعتراض به بحث های توحیدی حضرت علامه در آثارشان خطاب به حضرت علامه نوشته:

«حضرتعالی بهتر از بنده می دانید که از جمله مسائلی که در باب خداشناسی از طرف پیشوایان معصوم دین ما به شدّت از آن نهی گردیده است، سخن گفتن در ذات حق تعالی است که به هیچ کسی از پیروان اسلام اجازه بحث در این زمینه داده نشده است.

برای نمونه به چند حدیث ذیلاً نظر حضرتعالی را جلب می کنیم:

پیامبر اسلام (ص) فرموده است: تَفَكَّرُوا فِي آلَاءِ اللَّه وَ لَا تَتَفَكَّرُوا فِي ذاتِ اللَّه.‏

امام علی (ع) فرموده است: من تفکّر فی ذات الله فقد الحد.»

و سپس نمونه هایی از احادیث نهی از تفکر در ذات را نقل کرده و نتیجه گرفته:

«از حدیث قدسی فوق استفاده می شود که امکان شناخت خداوند بدون رهبری و راهنمایی معصومین (ع) میسور و میّسر نمی باشد و تنها عرفان برخاسته از قرآن و سخنان پیشوایان معصوم عرفان صحیح و اسلامی است نه عرفان برخاسته از اندیشه های دیگران که در واقع عرفان نوع دوم عرفان نمایی یا سراب عرفان است».

××× پاسخ:

پیشینه تفکر این فاضل در شیعه به مکتب قمیین در عصر صدوقین (قرن چهارم) [11] بر می گردد و پس از آن جمعی از اخباریه و شیخیه و سپس تفکیکیان از این اندیشه پیروی نموده اند.

در مقابل متکلمین و حکیمان شعیی نیز از دیرباز به ردّ این دیدگاه و اثبات جواز بحث از ذات خداوند همت نهاده اند که شاید از اولین تلاش ها در این راستا نقدهای شیخ مفید بر شیخ صدوق در تصحیح اعتقاد الامامیة باشد. [12] درباره این روایات توجه به نکاتی ضروری است:

۱٫ این روایات در بر گیرنده یک دستور عمومی نیست، بلکه ناظر بر افرادی است که توانایی ورود در این مباحث را نداشته و یا شرایطش را مراعات نمی کنند و این گونه بحث ها برای ایشان مضر است. بر این مطلب در درون روایات شواهدی وجود دارد:

الف) در تعدادی از این روایات علت نهی از تفکر دربارة خداوند این گونه بیان شده که تفکر در این باره موجب تحیّر و افزایش شک است. [13] طبق قاعده اصولی «العلة تعمّم و تخصّص» معلوم می گردد که اگر در مواردی تفکر درباره خداوند منجر به تحیر نشود این تفکر مذموم نبوده و اهل بیت (ع) از آن نهی نفرموده اند. [14] و [15] از این نوع روایات گاهی تعبیر به ارشادی می شود که ملاک آن در حقیقت عنوان دیگری غیر از مصبّ نهی است.

ب) در برخی روایات اشاره شده که علت نهی از اندیشیدن درباره خداوند این است که شخص تفکر کننده از تصورّ صحیح خداوند عاجز بوده و نمی تواند عظمت وی را ادراک کند بلکه تفکرش منجر به تشبیه خداوند به مخلوقات می گردد. [16] در نتیجه این کار برای کسانی که تفکرشان به گونه ای است که به تشبیه کشیده نشده بلکه با تفکر عظمت و بزرگی خداوند را اثبات می کنند ممنوع نیست. [17]

۳٫ برخی از این روایات اصلاً در مقام باز داشتن از اندیشه درباره خداوند نیست، بلکه سخن از محال بودن شناخت کنه ذات می گوید[۱۸] که فلاسفه نیز بر برهان آورده اند. در کتاب شریف چهل حدیث جمع بندی این روایات آمده است:

«ممکن است جاهل گمان کند که تفکر در ذات ممنوع است به حسب روایات، و نداند که آن تفکر که ممنوع است تفکر در اکتناه ذات و کیفیت آن است. چنانچه از روایات شریف استفاده می شود و گاهی نیز غیر اهل را منع کردند از نظر به بعضی معارف که مقدمات دقیقه داشته چنانچه حکما نیز در هر دو مقام موافق اند. اما استحاله اکتناه ذات در کتب آنها مبرهن است و منع از تفکر آن نزد جمعیع مسلم؛ اما شرایط دخول در این علوم و منع تعلیم غیر اهل، در کتب آنها مذکور و وصیت آنها در اوایل کتب یا اواخر آن مسطور است.» [19]

۴٫ آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت از بحث درباره ذات و صفات خداوند پر است و ما را امر به تدبّر در این روایات نموده اند. پس تفکر در ذات و صفات به مقدار فهمیدن این آیات و روایات مسلماً جایز است. حکما نیز بیش از این کاری ننموده اند. نهایت بحث های فلسفی تا به امروز فهم برخی از آیات و روایات بوده است.

«آیا از شریفه هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليم‏ و او آغاز و پایان و آشکار و نهان است و او به همه چیز دانا است. کی برای توصیف حق تعالی و جلوه های ذات مقدسش بهتر بیانی دارد؟ … قدری به کتاب خدا و خطبه ها و آثار و اخبار رسول اکرم و خلفای معصومین او (ع) مراجعه نمایید، ببنید در هر مقصد از مقاصد معارف که تصور می شود کدام حکیم و عارف بیشتر از آنها بیانی نموده تمام کلماتشان مملو از توصیف حق و استدلال بر ذات و صفات ذات مقدس است به طوری که هر طایفه ای به قدرت فهم خود از آن برخوردار می شود.» [20]

۵٫ در برخی روایات به اشخاص لایق امر به اندیشیدن درباره خداوند در مسائل بسیار پیچیده شده است؛ چنان که امام رضا (ع) در بحث درباره خداوند به عمران صابی امر فرمودند: فاعقل ذلک و ابن علیه ما علمت صوابا[۲۱] ( این مطلب را خوب بفهم و بر اساس آن هر چه را با اندیشه ات صحیح می دانی بدست آور.)

۶٫ بنابراین اگر درباره خداوند به گونه ای بیاندیشیم که یقین ما را افزایش دهد و به تنزیه او از نقایص و فهم صحیح آیات و روایات بیانجامد مسلماً از منظر روایات ممنوع نیست بلکه مورد تشویق نیز قرار گرفته است و بحث های حکما درباره خداوند چیزی جز این نیست.


[۱] . تحریف های تفکیکیان، دفتر اول، پرستش گوساله در فرمایش علامه حسن زادة آملی.

[۲] . المحاسن/ ج ۲/ ۳۲۹؛ الکافی (ط  الإسلامیة)، ج ۱، ص ۱۱۸٫

[۳] . تهذیب الاحکام (تحقیق خرسان)/ ج ۳/ ۲۸۶٫

[۴] . التوحید (للصدوق)/۸۹٫

[۵] . مکارم الاخلاق/ ۳۴۶/ و من دعاء امیرالمؤمنین ع فی الحاجة.

[۶] . مهج الدعوات و منهج العبادات/۳۰۷/دعاء ابراهیم ع.

[۷] . التوحید (للصدوق)/۴۳۰٫

[۸] . الاحتجاج علی أهل اللجاج (للطبرسی) ج۱/۲۰۱٫

[۹] . بحار الانوار/ ج ۲۵/ ص ۲۸٫

[۱۰] . محاسن برقی/ ج ۱/ ص ۲۴۰٫

[۱۱] . ر. ک : تصحیح اعتقاد الامامیه، ص ۳۴، باب هفتم و ص ۴۲، باب یازدهم.

[۱۲] . همان، ص ۵۷ و ۵۸ و ۶۸ – ۷۳٫

[۱۳] . ر.ک : توحید صدوق، ص ۴۵۴  457، باب النهی عن الکلام و الجدال و المراء فی الله عز و جل، حدیث ۱ و ۱۱ – ۱۴٫

[۱۴] . معنای قاعده «العلة تعمّم و تخصّص» در علم اصول این است که هر گاه در بیان یک حکم شرعی علت آن نیز ذکر شده بود، با توجه به دایره آن علت باید دایره حکم را توسعه داده یا محدود نماییم؛ زیرا مسلم است که حکم دائر مدار علت خود می باشد. مثلاً اگر طیب بگوید: «انار نخور چون ترش است» می فهمیم که خوردن انار شیرین اشکالی ندارد و خوردن هر چیزی که ترش است ممنوع می باشد و حکم دائر مدار ترشی است نه انار.

[۱۵] . ر. ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۹، ص ۵۸٫

[۱۶] . ر. ک: توحید صدوق، ص ۴۵۵، ح ۲ و ۳؛ و ص ۴۵۷، ح ۱۵٫

[۱۷] . تصحیح اعتقاد الامامیة، ص ۷۱٫

[۱۸] . ر. ک : توحید صدوق، ص ۴۵۵، ح ۴ و ۵٫

[۱۹] . چهل حدیث، ص ۱۹۲٫

[۲۰] . همان، ص ۱۹۴ و ۱۹۵؛ و ر. ک : در محضر علامه طباطبایی ص ۱۱٫

[۲۱] . توحید صدوق، مناظره امام رضا (ع) با عمران صابی، ص ۴۳۲٫