شیوۀ ملاصدرا در تبیین علم تفصیلی خدا به ماسوی الله در مرتبۀ ذات  

سه محور را مختصر بیان می کنم که خیلی کمک میکند به محورهایی که آقای امینینژاد سؤال فرمود. بحث اول این است که ملاصدرا دو راه برای تبیین علم تفصیلی خدا به ماسوی الله در مرتبۀ ذات پیموده است: یکی از راه بسیط الحقیقة کل الاشیاء و دیگری از راه اتحاد عاقل و معقول. هر دو آنها هم عبارت دارد، من آدرسهایش را دارم و در کتاب حکمت متعالیه و شرح الشواهد آوردهام.

استاد امینی نژاد: حکمت صدرائی.

استاد معلمی: هم حکمت صدرائی و هم حکمت متعالیه. در بسیط الحقیقة که طریق اول است به نگاه فلسفی حرف این است که خداوند علت همۀ موجودات است؛ علت، واجد همۀ کمالات و حقیقت معلول به نحو اعلی و اشرف هست؛ فاقد الشئ نمیتواند معطی باشد؛ پس ذات حق، همۀ ماسوی الله را به نحو اشرف و اعلی در وجود خودش قبل از آفرینش واجد بوده است. مقدمه دوم این است که به ذات خودش قبل از خلق، علم حضوری داشته، ذات خودش هم که عین حقیقت همۀ اشیاء بوده به نحو اعلی و اشرف؛ پس به همه ماسوی الله به نحو اعلی و اشرف ازلاً علم داشته است. پس یک علم تفصیلی حضوری وجدانی به همۀ ماسوی الله تفصیلاً در مرتبۀ ذات پیدا شد.

استاد امینی نژاد: تفصیلاً را چطور؟

استاد معلمی: اشکالش را بعداً عرض میکنم. الان میخواهم تقریرها را بگویم؛ وگرنه به نظر ما تفصیلاً حل نمیشود، اجمالی میشود. در باب علم انسان دو نظریه وجود داشت: یکی نظریه مشائی و یکی نظریه ملاصدرا. مشائیان حداقل منسوب به مشائیانـ معتقد بودند که علم عرضی عارض بر نفس میشود؛ یعنی نفس به یک وجودی موجود است و علم به وجود دیگری موجود است؛ منتهی وجود عرضی که عارض بر نفس شده؛ یعنی رابطۀ علم من با نفس من، رابطۀ عرض و جوهر است که به دو وجود موجود هستد؛ منتها یکی جوهر و دیگری عرض است. ملاصدرا گفت که با دو دلیل که یکی دلیل تضایف است و یکی دلیل دیگر، اثبات میکنیم که اساساً علم، عرض زائد بر نفس نیست و اینطور نیست که علم با نفس مثل زنگوله و شتر باشد که به شتر زنگوله اضافه کنید زنگوله هم غیر از شتر است شتر هم غیر از زنگوله است؛ ولی شتر زنگولهدار. نفس در ابتدای آفرینش خودش ظلمانی است و بهتدریج نورانی میشود. این یک تعبیر است. دوم اینکه، اشتداد وجود پیدا میکند و همین اشتداد، علم میشود. سوم اینکه به نظرم این تعبیر رساتر است که نفس غیر مرآت، تدریجاً مرآت میشود؛ مثل سنگی که از معدن میآورند خیلی کدر و ظلمانی است و بعد اینقدر صیقل میدهی که عکس خودت را در آن میبینی. امری خارج از سنگ به سنگ اضافه نکردی؛ بلکه چیزی هم از آن زدودی؛ ولی سنگ مرآت شد و شما را نشان میدهد. ایشان میگوید که عرض زائد بر نفس بر نفس عارض نمیشود که من عالم به شما میشوم. از درون میجوشد، اشتداد پیدا میکند و نورانی میشود به یک تعبیر، اشتداد پیدا میکند به یک تعبیر، مرآت شما میشود بعد از اینکه مرآت نبود. حاصل اینکه نفس از درون میجوشد بالا میآید نه اینکه از بیرون امری بهعنوان علم به آن اضافه شود. از درون هم میجوشد یعنی چه؟ یعنی کمکم مرآت ماسوای خودش میشود و دراینصورت اولاّ علم حصولی است؛ چون مرآت است نه وجدان، وجدان مال غیر بود اینجا وجدان نیست مرآت غیر هست علم حصولی است و مرآت است. ثانیاً وجودی زائد بر نفس ندارد و تدریجاً هم ایجاد شده است.

ملاصدرا میگوید که همین مبنا را در خدا اجرا کن؛ اما نقایصش را حذف کن و بگو حدوثی و تغییری نبوده است و خدا ازلاً و ابداً ذاتش حاکی ماسوای خودش بوده است تفصیلاً، بدون اینکه چیزی در آن ببینید. نگرانی که ما میترسیم در خدا علم حصولی درست کنیم این است که در علم حصولی باید معلومی باشد تا من علم پیدا کنم، آن هم تدریجی و عروضی است؟ عارض است؟ ما میگوییم که اینها را حذف کن. در اصل علم حصولی که ذات مرآت میشود اینها لازم نیست، اینها برای ما لازم است. ما ناقص و جاهلیم و کمکم عالم میشویم؛ اما چه اشکالی دارد که ذاتی ابدی و ازلی، ابداً و ازلاً ذاتش مرآت ماسوای خودش باشد. جالب است که ملاصدرا در شواهد بحث علم را که مطرح میکند نه از بسیط الحقیقة میگوید و نه اتحاد؛ ولی تبیینش فقط با اتحاد عقل است؛ چون میگوید مرآت و نمیگوید وجدان، چون من معتقدم که اگر از طریق بسیط الحقیقة بروید باید بگویید وجدان غیر در ذات حق به نحو اعلی و اشرف و علم به آنچه که وجود دارد؛ ولی در اتحاد عاقل و معقول که اتحاد این با میکروفون نیست، اتحاد با صورت علمیاش است. منظور از اتحاد این نیست که دو وجود جدا داشتیم و با هم متحد شدند؛ ملاصدرا میگوید که ابنسینا این را باطل کرد، ما هم باطل میکنیم.

ابن سینا میگوید که دو وجود وقتی متحد میشوند آیا بعد از اتحاد، یک وجود میشوند یا دو وجود متمایز میشوند یا هر دو معدوم میشوند. یک ثالثی ایجاد میشود؟! بعد میگوید که یک وجود میشوند پس حتماً یکی معدوم شد و یکی باقی ماند. دو وجود متمایز باشند پس اتحادی صورت نگرفته هر دو معدوم شوند ثالث به وجود بیاید اتحادی صورت نگرفته؛ پس اتحاد محال است. ملاصدرا میگوید که هر سه محال است. ما هم این را قبول داریم که اتحاد دو وجود، دو ماهیت، یک ماهیت و یک وجود محال است؛ اما شق ثالثی را رد نکردید. آن شق این است که وجودی با اشتداد وجودی، مرآت کل ماسوی شود. این اشکالی ندارد نفس ما با اشتداد وجودی مرآت کل ماسوی میشود و هیچ چیز هم از خارج بر آن عارض نمیشود. سخن ما این است که راه بسیط الحقیقة ملاصدرا علم اجمالی را درست میکند اما علم تفصیلی را درست نمیکند؛ چون خودتان میگویید که بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشئ منها، یعنی حدود عدمی آنجا راه ندارد پس شما اشیاء را آنطور که در متن خارج موجودند بالا ندارید با این تفصیل؛ حتی در عرفان هم ندارید چون عرفا هم قبول دارند هر چه تعینات پایین بیاید کثرت غالب و وحدت مغلوب (مغلوب به معنای پنهان) میشود. یعنی هر چه بالاتر میروی وحدت حاکم و کثرت پنهان میشود.

در نتیجه ما به ملاصدرا میگوییم که بسیط الحقیقة علم اجمالی درست میکند نه تفصیلی؛ یعنی به نحو اعلی و اشرف موجودند نه با همۀ آن تفاصیل و حدود عدمی؛ درحالیکه شما میگویید بعد از خلق، خدا علم حضوری به ماسوی الله دارد. بعد از خلق علم حضوری به ماسوی الله با همۀ تفاصیلشان است. الآن که انگشتم بالا میرود و پایین میآید همین الآن خدا به آن علم حضوری دارد، ملاصدرا هم به این قائل است؛ ولی انگشت من در ذات خدا بالا و پایین نمیرفت پس آنجا این تفصیل دیگر وجود ندارد. پس ما معتقدیم راه بسیط الحقیقة مشکل را بهطورکامل حل نمیکند؛ ولی راه اتحاد عاقل و معقول مشکل را حل میکند.

تعریف دیگری از اعیان ثابته

نکتۀ دوم اینکه اعیان ثابته چه هستند؟ علاوه بر فرمایش آقای رمضانی، اعیان ثابته کثرت صور ماهیات در تعین اسمائی هستند که معلول حق و مظاهر اسماء حقاند؛ یعنی رتبههایی که گفتم مثل آن موم و تعین، ذات حق، بعد اولین تعین اسماءاند، تعین بعد از اسماء، اعیان ثابته است. اینها مظاهر اسماء حقاند تعین روی تعین.

نکتۀ سوم هم این است که بنده معتقدم که اتحاد عاقل و معقول ملاصدرا، ذات اشیاء، حدود عدمیشان، معقولات ثانی فلسفی، معقولات ثانی منطقی، اعدام و محالات را درست میکند، علم تفصیلی غیر زائدی بر حق و ذات حق، مرآت کل ماسوای خودش میشود ازلاً و ابداً.

استفاده ملاصدرا از اعیان ثابته در توضیح علم تفصیلی خداوند

به نظر من، اعیان ثابته عرفا میتوانسته جرقه بسیار خوبی برای ذهن ملاصدرا باشد؛ چون میدانید که ملاصدرا خیلی جاها مثل اصالت وجود از عرفا بهره برده است زیرا عرفا فرمودند: وجود حق، وجود محض، وجود صرف. حتی اتحاد عقل عاقل و معقول هم جالب این است که قبل از ملاصدرا در تمهید هست و عرفا گفتهاند؛ ولی میخواهم بگویم این را هم میتوان الهام گرفت. هنر ملاصدرا این بود که بحث اتحاد عاقل و معقول را برهانی کرد و علم الهی را هم با این بیان تبیین کرد. ملاصدرا نود درصد علم خدا را با بسیط الحقیقة و ده درصد را با اتحاد حل کرده است؛ لذا بعد از ملاصدرا مثلاً ملاهادی سبزواری حتی موارد اتحاد را در کلمات ملاصدرا با بسیط الحقیقة تفسیر کرده است. به نظر ما این اشتباه است، خود ملاصدرا میگوید: اتحاد؛ اما شما میگویید که منظورش بسیط الحقیقة است. ایشان در شواهد به بسیط الحقیقة معنا میکند؛ درحالیکه بسیط الحقیقة مرآت نمیشود، وجدان میشود.

اولین کسی که در متأخران این را برجسته کرد آیتالله فیاضی بود که فرمود ملاصدرا اتحاد را هم گفته و برای علم تفصیلی پاسخگو است. نظر بنده این است که بحث اعیان ثابته میتواند مبنا و جرقه خوبی برای بحث ملاصدرا باشد که ما علم تفصیلی حق در مقام ذات را با بحث اعیان ثابته توضیح بدهیم. دو سؤال را باید از محضر جناب آقای رمضانی و امینینژاد، استفاده کنم که آنها علم را در مرتبه تعین ثانی فرمودند که ما نیاز داریم در حالی که باید در مرتبه ذات مسئله را حل کنیم چون اگر حل نکنیم شبههای که آن ذات، علم و کمال علم را ندارد، مطرح است. نمیگویم که عرفا جواب ندارند، تبیینش را میخواهیم.

طرح چند سؤال

استاد امینی نژاد: به نظرم در آخر فرمایشتان میخواستید این را بگویید که این دو طریق هر دو در مقام ذات مسئله را حل میکند؛ یعنی از یک جهت نمیتواند هیچ یک از این دو طریق، توضیح دیدگاه عرفا در ارتباط با اعیان ثابته در حضرت واحدیت باشد. در بحث نفس هم که مطرح کردید این سؤال مطرح میشود که آیا مرآتیت و حاکویت با مرحلۀ ذات نفس یکی است یا دو تا است. اگر بگوییم که یکی است مشکلاتی دارد و دیگر نباید علم اندماجی داشته باشیم و همیشه باید علم تفصیلی در همانجا حاضر باشد. اگر ما این دو حالت را احساس میکنیم چگونه باید توضیح دهیم؛ یعنی مرحلهای که فرض کنید اینها هستند؛ ولی حاکویت ندارند و در مرحلهای هستند و حاکویت دارند. اگر بگوییم که یکی هستند باید به آن پاسخ داد و اگر بگوییم که دو تا هست، سؤال هنوز باقی میماند؛ یعنی اگر مسئلۀ حاکویت را مثل بحث نفس کردیم جوهر و اینها را بخواهید توضیح بدهید در دو مرحله است. هنوز این بحث هست که در موطن مقام ذات چه خبر است یعنی من فکر میکنم صدرالمتألهین توضیحاتی که داده نمیخواهد علم صوری را بردارد. درست است که میگوید از عمق نفس، این صورت صادر میشود و به نحو عارضی نیست و از خود این ذات میجوشد؛ ولی این دو مرحله بودن را حذف نمیکند، یک مرحله در عمق ذات است و یک مرحله در سطح است بهعنوان صور ذهنیه.

سؤالی که ممکن است به ذهن دوستان هم رسیده باشد این است که آیا بحث اتحاد عاقل و معقول در دستگاه علم حضوری قابل توضیح نیست که در فضای علم حصولی حضرتعالی تبیین میفرمایید؟ چیزی که الآن به ذهن من میرسد این است که اصلاً قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء با قاعده اتحاد عاقل و معقول در تنافی نیست. همین نظری که مطرح فرمودید، در مقام ذات میخواهد مسئله حاکویت، تفاصیل و صور را آنجا راه بدهید. در مرحله ذات که راه دادید «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشئ منها»، این «لیس بشئ منها» را متوجه نشدم، چگونه میخواهید از «لیس بشئ منها» این را استفاده کنید. «لیس بشئ منها»، این را نمیخواهد بگوید. «لیس بشئ منها»؛ یعنی ذات پروردگار هیچ یک از اینها نیست و هست.

سؤال دیگر این ست که بحث مرآتیت و حاکویت را میخواهید در منطقه ذات مطرح کنید و بحث را به این سبک میفرمایید حل میشود. سؤال این است که از نظر هستی شناختی چه اتفاقی آنجا میافتد که ذات نفس حاکویت پیدا میکند؟ آیا تنزلی باید پیش بیاید؟ چه باید پیش بیاید که این حرکت جوهری تکاملی که در مرحله ذات نفس میشود؛ مثلاً در ذات پروردگار این را بگوییم که وجود صرف است؟ چه مسئلهای اتفاق میافتد که این صور در آنجا شکل میگیرد؟

علامه طباطبایی در نهایة الحکمة و همچنین در محاکمات این بحث را در نقد فرمایشات عرفا مطرح کردند که اگر ما اعیان ثابته را مطرح کنیم با اصالت وجود و اعتباریت ماهیت سازگاری ندارد. من هنوز دقیق برایم معلوم نشده که علامه طباطبایی چه چیزی را آنجا مد نظر قرار داده است. این هم یک بحثی است که قابل طرح است. من خواستم فقط این پرسشها را مطرح کرده باشم. خدمت حضرت استاد رمضانی هستیم که هم دربارۀ این بحث ما اظهار نظر بفرمایند و هم بگویند که علم اجمالی در عین کشف تفصیلی دقیقاً در چه موضعی است؟

تبیین نظریۀ اعیان ثابته در دیدگاه عرفا

استاد رمضانی: من عرایضم را در این قسمت از جلسه در دو محور تقدیم میکنم: مباحثِ محور نخست مباحثی است که صرف نظر از فرمایشات حضرت استاد معلمی است و مباحث محور دوم مباحثی است که هم با توجه به آنچه حضرت استاد معلمی فرمودند ارائه میشود. در محور نخست عرض من این است که ما اگر بخواهیم به نظریه اعیان ثابته، براساس آنچه عارفان میگویند نزدیک شویم، قبل از هر چیز باید چند مطلب حل شود. مطلب نخست آن است که ما بدانیم چگونه میخواهیم رابطه بین خلق و حق یا رابطة بین وحدت و کثرت را تصور کنیم؟ آیا بین خلق و حق یا بین وحدت و کثرت، رابطۀ مباینت مطلقه است یا عینیت مطلقه و یا من وجه مباینت و من وجه عینیت. اگر به مباینت مطلقه قائل شویم، قابل قبول نیست، چون آسیبها و اشکالات فراوانی پیش میآید که نمیتوان از آنها دفاع کرد. ولی مباینت مطلقه اعیان ثابته و اعیان خارجیه نسبت به حق تبارک و تعالی اصلاً قابل تصوّر و قبول نیست و اگر هم به عینیت مطلقه قائل شویم دوباره باز محذوراتی پیش میآید که نمیتوان به آنها ملتزم شد؛ اما اگر قائل شویم من وجه مباینة و من وجه عینیة است که درست هم همین است هم میتوانیم رابطة اعیان خارجیه و حق را درست تصوّر کنیم و هم در حضرت علمیه و در مقام ذات میتوانیم نسبت اعیان ثابته با حق تبارک و تعالی را صحیح تحلیل و تبیین کنیم.

مسئلۀ دوم که خیلی لازم است به آن توجه شود آن است که عدم از آن جهت که عدم است وجود را نمیپذیرد و وجود هم از آن جهت که وجود است عدمبردار نیست.

و مسئلۀ سوم این است که حق به طورکلی یکپارچه حضور، شهود و وجود هست. غیبت و دوری در هیچ ساحت از ساحتهایی که دربارة حق تصوّر میکنیم راه ندارد ممکن است صرف نظر از حضور حق تعالی در همه ساحتها و تمام شئون ساحتی از ساحتی و شأنی از شأنی غیبت داشته باشد؛ اما بحث ما در مورد خود حق و مراتب تجلیات او است. همۀ آنچه را که ما دربارۀ حق میگوییم از اوج تا حضیض از مرتبه ذات تا همة ظهورات و تجلیات، همه یکپارچه حضور و شهود است. اگر ما به این سه مسئله آنطور که باید خوب توجه کنیم مسئلۀ اعیان ثابته و سایر مسائل بهتر قابل تحلیل و قابل قبول خواهد بود.

لذا با توجه به سه مسئلهای که عرض کردیم میتوانیم در مقام تبیین مسئلة اعیان ثابته بگوئیم: حق تبارک و تعالی بدون اینکه تنزل کرده و تعیّنی پیدا کند و بدون اینکه تشأنّ تکثری به او روی بیاورد هیچ چیزی مطرح نیست؛ بلکه همه چیز در دو مستجنّ و مستهلک است نه اعیان ثابته مطرح است و نه اعیان خارجیه، نه اسماء مطرحاند و نه کمالات حق تبارک و تعالی؛ مثل علم، قدرت، حیات، اراده و… . بلکه او هست او و او. اما وقتی که تنزل و تجلی کرد ما آن را به دو صورت تصور میکنیم: تنزل در صقع ذات و تنزل در خارج از ذات. اگر تنزل در صقع ذات صورت بگیرد، تکثر اسماء و صفات و همچنین تکثر اعیان روی میآورد و او در مرحلة همة اینها حضور دارد و نسبت به او هیچ غیبتی از این اعیان، اسماء و کمالات تصور نمیشود. چون همانگونه که در مسئله سوم گفتیم او در همه مراحل یکپارچه وجود حضور و شهود است، در همۀ این مراحل حضور دارد و همۀ اینها برای او مشهود خواهد بود و هیچ غیبتی دربارة با او تصوّر نمیشود. چه تنزل را در درون ذات و اینکه علم را در برابر قدرت، قدرت را در برابر حیات و حیات را در برابر سمع، سمع را در برابر بصر و الی آخر کمالات و بعد ظلالات اینها و صوری علمیهای که دربارۀ اینها میشود به صورت تنزل در نظر گرفت فرض کنیم و چه در خارج از ذات به صور اشیاء خارجیه و اعیان خارجی در نظر بگیریم؛ . آن حقیقت یکپارچه حضور و شهود است و در همه اینها حضور دارد و همه اینها برای او مشهود و مکشوف است همانگونه که حقتعالی میفرماید: « لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ».۱ ما این آیه را با توجه به مبانی یاد شده و تحلیلی که از اعیان ثابته و اعیان خارجیه براساس آن مبانی داریم بیان میکنیم.

علم خداوند به معقولات ثانی، محالات و امور وهمی

و امّا محور دوم بحث که ناظر به فرمایشات استاد معلمی است؛ در این محور هم چند مطلب است که آنها را یادداشت کردهام. مطلب نخست این است که ایشان فرمودند: اعیان ثابته عرفانی فقط و فقط ماهیات را تحت پوشش قرار میدهد و حل میکند اما علم خدای تبارک و تعالی به محالات را و همچنین علم او به معقولات ثانی را تحت پوشش قرار نمیدهد. من عرضم این است که معقولات ثانی، فعالیتی است که انسان با تکیه بر معقولات اولیتر همان ماهیات هستند میکند و همچنین محالات اموری هستند که ما بیعقلی کرده و آنها را تصور میکنیم یعنی همة اینها به ما برمیگردد؛ و اگر ما اشیاء خارجیه را با هم مقایسه نکنیم و از اینها ما به الامتیاز و ما به الاشتراک انتزاع نکنیم و در نتیجه جنس و فصل درست نکنیم و بعد از جنس و فصل، معقولات ثانیه را مرتب نکنیم جایی برای این حرفها نیست. این ما هستیم که اشیاء خارجیه را در مرتبه اولی تعقل میکنیم و بعد از آن تعقل، تعقل مرتبه ثانی، ثالث، رابع و ….. رقم میخورد و هکذا این ما هستیم که بیضابطه و بیقاعده اوهام و تصوراتی از امور محال مثل اجتماع نقیضین و شریک الباری را تصوّر میکنیم. از آن طرف این را هم قائلیم که خدای تبارک و تعالی به انسان و آنچه او انجام میدهد اعم از اعمال جوانحی و جوارحی عالم است. با در نظر گرفتن این دو مطلب نتیجه این میشود که: حق تعالی به محالات، امور وهمی، غیر واقعی و به اموری که تحت عنوان معقول ثانی از آنها یاد میشود عالم است. یعنی اگر انسان و فعالیتهای عقلی و وهمی و تخیّلی او نبود و امور معقوله و اوهام و خیالات در وجود او پاسخی گرفت چه بسا اینها اصلاً نبودند و در نتیجه علم حق تعالی به آنها منتفی بود چون اصلاً چیزی نیست که حق تعالی به آنها عالم باشد، یعنی: سالبه منتفی است به انتفاء موضوع.

یکی از حضار: منشأ انتزاع معقول ثانی چیست؟

استاد رمضانی: منشأ انتزاعش ماهیات موجوده است. از همین موجودات است که ما آنها را تعقل میکنیم و بعد از آنها معقول ثانی میسازیم.

یکی از حضار: فرقی بین اقوال و اینها باید باشد.

استاد رمضانی: فرقش همین است که یکی معقول است و پشتوانهاش موجودات خارجیه است و دیگری نه. این پشتوانهاش اشیاء خارجی است که اموری در متن واقع هست و من براساس همین متن واقع برخی فعالیتهایی را که نظاممند و قانونمند است، انجام میدهم ولی محالات اینگونه نیستند که نظاممند و قانونمند باشند.

یکی از حضار: یعنی همان پشتوانهها به همراه اشیاء در اعیان ثابته هستند؟! بهعنوان پشتوانه و منشأ انتزاعها؟!

وجود علم در مرتبه ذات و در غیر مرتبه واحدیت و احدیت

استاد رمضانی: بله همینگونه است و قطعاً اینها مانند تخیّلات غیرواقعی و ایناب اقوالی و اوهام نیست. و از این جهت که حق تعالی به من و آنچه انجام میدهم و از جمله، همین تخیّلات غیرواقعی و میتوان گفت: به این لحاظ، او به محالات و ممتنعات عالم است. و اگر این نبود علم به آنها از ناحیة خداوند قابل تصور نبود. مسئلۀ دیگر اینکه حضرت استاد معلّمی فرمودند: آیا در مرتبه ذات؛ یعنی هویت غیبیه و غیر مرتبة احدیت و واحدیت علم به حقایق اشیاء هست یا نیست؟ من عرضم این است که هم هست و هم نیست. به چه اعتباری هست؟ به این اعتبار که آنچه که در مراتب پایین هست (چه در صقع و چه در خارج از صقع) همه از موطن ذات برخاسته است. یقیناً باید باشد که بتواند تنزل و ظهور پیدا کند و نمیشود که نباشد؛ چون فاقد شئ، معطی شئ نخواهد بود، علم باید باشد، قدرت باید باشد، شکی در این نیست. اما به چه یعنی نیست؟ به این معنی: که علمی که در برابر قدرت است، و قدرتی که در برابر علم است. و علم و قدرتی که در برابر حیات است اینها به اینگونه که ممتاز از هم و جدای از ذات باشند یقیناً نیست. پس هم هست و هم نیست؛ ما نه قائل به این هستیم که علم در هویّت غیبیّه مطلقاً نیست و نه قائل به این هستیم که مطلقاً هست.

اشکال ارجاع اتحاد عاقل و معقول به علم حصولی

فرمایشی که در بعد مطرح فرمودند، یعنی: تبیین اعیان ثابته با تمرکز بر اتحاد عاقل به معقول و ارجاعش به علم حصولی و انکار علم حضوری، که تقریباً میخواستند آن را به قضیه بسیط الحقیقة ربطش بدهند و نفی کنند و این را اثبات کنند.

یکی از حضار: اینها دو بحث جدا هستند، نفی نکردند.

استاد رمضانی: یعنی فرمودید با قاعدة بسیط الحقیقة نمیتوان اعیان ثابته را که کثرت تفصیلی است حلّ کرد، چون جوابگو نیست. بلکه باید از راه اتحاد و عاقل به معقول وارد شد، من عرضم این است که اتحاد عاقل به معقول را اگر طوری بیان کنید که به علم حصولی برگردد، مشکلش آن است که قضیۀ غیبت، بینونه و جدایی برجسته میشود. چون وقتی میگوییم علم حصولی، به این معنا است که عالم با معلوم بالعرض یکی نیست بلکه آن دو از همدیگر ممتازند، و با هم مبانیت و جدایی دارند و فقط و فقط صورتی از معلوم بالعرض که در خارج است در نزد عالم منعکس میشود و ملاک علم عالم به معلوم خارجی هم همین صورت است و اگر این صورت نباشد علمی در کار نیست؛ این صورت است که در شما پیاده میشود و شما به وسیله این صورت، به آن شئ، عالم میشوید. ما براساس مبنایی که عرض کردیم یعنی: وجود در همۀ ساحتهایش یکپارچه حضور است و چون یکپارچه حضور است، یکپارچه شهود است و واسطهای در کار نیست. و اگر واسطهای در کار باشد واسطۀ در ظهور است، نه واسطۀ در وجود. شما برای حلّ این مشکل چه میفرمایید؟ یعنی قضیه اتحاد عاقل به معقول و ارجاعش به قضیه علم حصولی و انکار حضور آن مسئله را که عرض کردیم: حق در همه مراتب و شئونش یکپارچه حضور است تحت شعاع قرار میدهد شما این را چه میکنید؟

بعد برای تصویر آن مباحثی که ارائه فرمودید، به موم مثال زدید. من برای منظور یاد شده تمثیل به کره را بیشتر میپسندم. گرچه در مثل مناقشه نیست، اما تمثیل به کره از جهاتی بهتر است. من این مثال را بارها در جلسات گوناگون بیان کردهام در اینجا هم آن را برای عزیزانی که در آن جلسات حضور نداشتند بیان میکنم. شما اگر کره را من حیث هی کره که فاقد حرکت باشد در نظر بگیرید، چیزی جز کره در کره نیست؛ اما وقتی که این کره حرکت میکند محوری ظاهر میشود که محور حرکت است و این محور دو رأس دارد، یکی این طرف و یکی آن طرف، و بعد، در کنار این رأس محور، مدار کوچکی ظاهر میشود که اصغر مدارات است و بعد، مدار بزرگتر و بعد، مدار بزرگتر، تا اینکه میرسیم به اعظم مدارات، این مدارات صغیره و کبیره و اعظم مدارات و اصغر مدارات، بعد از حرکت ظهور پیدا میکنند که اگر حرکتی در کار نبود هیچ یک از اینها نبودند و از هیچ یک از اینها خبری نبود، حرکت که تصویر شد و یا تحقق پیدا کرد اینها رخ مینمایند. حالا میپرسیم: این مدارات، آن محور و دو رأسِ محور، قبل از حرکت کجا بودند؟ خواهید گفت: آنها در درون همین کره و با همین کره بودند؛ چون کره، کره است و امر بسیطی است و با توجه به همین خصوصیتی که دارد اگر حرکت کند چنان فروض و شئونی رخ میدهد، خود کره مایه ظهور این کثرات است و به صورت مدارات صغیره و کبیره و اصغر مدارات و اعظم مدارات ظاهر میشود و به آنها از همین کره میخیزند و بعد به همین کره باز برمیگردند. من میخواهم بگویم: مَثَل حق تعالی مثل کره است و مَثَل اعیان ثابته و حتی اعیان خارجیه؛ چون این دو در مراتب ظهور تفاوت دارند وگرنه در این بیان هیچ فرقی بین اعیان ثابته و اعیان خارجیه نیست؛ چون همه از ذات برخاستهاند، مَثَل امور یاد شده است که همه از کره متحرک برخاستهاند. ما نمیتوانیم بگوییم: این مدارات، کرهاند و نیز نمیتوانیم بگوییم: کره مدارات است؛ اما در عین حال همه از کره و خصوصیت کرویت کره برخاستهاند. این تمثیل بهتر است؛ چون در آن تصویر، نیاز به تغییر و تشکل و کذا و کذا است؛ اما در تمثیل ما اینطور نیست، چون کره بساطتش محفوظ است و فقط حرکت کرده و ازحالت رکون و رکود در آمده و بدون آنکه در او تغیّری و تشکّلی یافت شود امور یاد شده از او ظهور و تعین پیدا کرده است